И Иркутской области .
Исторические корни тибетского буддизма существуют в Поволжье , от Каспийского моря до р.Самара, связанные с историей Калмыцкого ханства . А также в Восточной Сибири . Сегодня дхарма-центры тибетского буддизма есть во всех крупных городах страны.

В тибетском буддизме развитие получили Учения Будды Второго и Третьего поворота Колеса Дхармы:

• Махаяна - Великий путь.
• Ваджраяна - Алмазный путь.

До недавнего времени тибетский буддизм был превалирующей духовной традицией тибетской цивилизации. Буддизм появился в Тибете приблизительно в VII веке н.э., и с тех пор развивался, постепенно превращаясь в главную духовную школу народов Тибета. Тибетский буддизм был и остается одним из наиболее разнообразных, жизнеспособных и разнообразных религиозных течений.

По прошествии почти четырнадцати столетий свободного и глубокого развития для буддизма, как и тибетской цивилизации, настали сложные времена: в 1949 году произошло китайское вторжение, и Тибет присоединили к КНР. Из-за китайской оккупации многие тысячи тибетцев отправились в изгнание. Среди них оказалось немало прекрасных и талантливых учителей, которые приблизительно в 1960-х годах начали учить буддизму по всему миру. Так появились сотни групп, практикующих тибетский буддизм, практически в каждой стране, в каждом городе и во многих отдаленных и неожиданных местах; эту великую традицию повсеместно изучают в университетах и колледжах. Так что в некотором роде бета Тибета стала подарком человечеству.

Тибетская культура и тибетский буддизм отличаются чрезвычайным разнообразием, которое очень сложно привести к единому стандарту. Сами тибетцы утверждают, что Дхарма (Dharma) повсюду в Тибете имеет «один-единственный вкус», однако не существует одного, «правильного», эталона тибетского буддизма, на который следует ориентироваться всем остальным. Главенствующая в данное время школа Гелуг , склонная к аналитическим методам практики, является не более характерной для тибетского буддизма, чем ориентированные преимущественно на медитацию традиции Кагью и Ньингма . Монахи, жившие в богатых монастырях Центрального Тибета, не считали себя лучше, чем одинокие медитаторы в маленьких деревнях или уединенные отшельники, проводившие всю жизнь в отдаленных пещерах. Могущество и жизненная сила тибетского буддизма коренятся, возможно, в его способности вобрать и совместить друг с другом невероятное количество всевозможных учений, практик и течений. Буддисты Тибета не всегда соглашаются друг с другом относительно того, какая точка зрения глубже или какой подход - эффективней, но все единогласно заявляют, что разнообразие тибетского буддизма пошло непосредственно от Будды. И это, несомненно, было одним из его самых драгоценных даров своим последователям.

История

Первая волна (VII-IX вв.) - раннее распространение Дхармы (ньингма)

Тибетская цивилизация процветала на обширных землях Азии, включая области, которые принято считать настоящим Тибетом, «политический Тибет», и другие регионы: на западе - Ладакх , на юге и юго-западе - Бутан , Сикким и части Непала, на востоке - части Ассама.

Появление буддизма в Тибете можно отнести приблизительно к VII веку. В это время Страна Снегов представляла собой крепкую военную державу, которой управляли цари, а национальной религией был бон (бон по) - одна из форм шаманизма Центральной Азии. Молодое и сильное государство причиняло немало беспокойства соседям - китайской империи Тан (618–907 гг.). Некоторые пограничные земли в VII–IX веках постоянно переходили от одного к другому, например, Дуньхуан, город на северо-западе Китая (современная провинция Ганьсу), ставший весьма важным звеном в цепочке распространения буддизма, как в Китае, так и в Тибете.

Сами тибетцы полагают, что впервые о буддизме узнали благодаря чуду: во времена царя Лхатотори (IV в.?) с небес упал сундук, в котором лежал текст Карандавьюха-сутры и разные священные предметы. Царь и его потомки преклонялись перед сутрой и считали ее «таинственным помощником», что и позволяло Тибету процветать.

В первой половине VII века на престол взошел первый из тибетских «дхармических» царей - Сонгцен Гампо , которого со временем стали считать воплощением Бодхисаттвы Авалокитешвары . (Согласно легенде, в его волосах даже скрывалась вторая голова – Бодхисаттвы). Сонгцен Гампо женился на двух принцессах - дочери царя Непала и дочери императора Китая. Обе женщины были буддистками, и привезли с собой тексты учений и священные предметы. Особенно значительным был дар китайской принцессы Вэнь чэн - большая статуя Будды, которую считают одной из главных реликвий Тибета. Тибетцы почитают жен Согцена Гампо как воплощения зеленой и белой Тары .

Поскольку в те времена в Тибете не было письменности, царь отправил в Индию своего министра Тхонми Самбхоту, чтобы тот привез алфавит, который и был разработан на основе индийского бенгальского письма. Тхонми Самбхота создал первую грамматику тибетского языка, взяв за санскрит за образец.

В последующее столетие буддизм медленно и постепенно укоренялся в тибетском социуме, оставаясь «религией царского двора», инородной и чуждой простым тибетцам. В середине VIII века второй из дхармических царей, Трисонг Децэн , пригласил в Страну Снегов знаменитого буддийского философа и ученого - Шантаракшиту , который внес значительный вклад в развитие и мадхьямаки , и йогачары . За свои огромные заслуги и труды по распространению буддизма в Тибете Шантаракшиту стали называть «Ачарья Бодхисаттва» («Бодхисаттва-Учитель»). Шантаракшита построил первые монастыри, прежде всего, монастырь Самьелинг (Самье) рядом с Лхасой , уже ставшей столицей Тибета, и даровал монашеское посвящение нескольким знатным тибетцам. Однако учение Махаяны , которое представлял Шантаракшита, нелегко давалось неискушенным в тонкостях философии и этики тибетцам, народу весьма воинственному и неукротимому. Кроме того, жрецы и шаманы исконной религии Тибета - бон всячески препятствовали распространению буддизма, ссылаясь на пожелания богов. Шантаракшита понял, что ему не справиться с дикими и необузданными энергиями этих земель, и посоветовал пригласить в Тибет Падмасамбхаву («Лотосорожденного») - тантрического йогина и сиддха из Уддияны .

Падмасамбхава столько сделал для распространения буддизма в Тибете, что его считают там вторым Буддой (особенно последователи «нереформированных», или «красношапочных», школ). Согласно тибетским писаниям, Падмасамбхава был проявлением (нирманакая) Будды Амитабхи ; он появился на свет из цветка лотоса, в честь чего и получил свое имя. Как и Будда, он был принцем, жившим в роскоши и неге; как и Будда, он покинул дворец и стал отшельником. Медитируя на кладбищах и в труднодоступных местах, он получил от дакинь тайные тантрические посвящения и стал непревзойденным йогином и сиддхом . Падмасамбхава продемонстрировал тибетцам и местным богам и духам свои невероятные сверхспособности, чем убедил их в эффективности пути тантрического буддизма . Он победил бонских шаманов, превзойдя их магическое искусство, а демонов обратил в буддизм и сделал дхармапалами - защищитниками Дхармы. Убедившись, что семена Дхармы посажены и начинают прорастать, Падмасамбхава покинул Тибет, верхом на коне въехав на небо по арке из радуги.

Вскоре Шантаракшита, будучи уже в преклонных летах, скончался. Ему на смену из Индии прибыл Камалашила , ученик Шантаракшиты и известный ученый. С его именем связаны знаменитые дебаты в монастыре Самье, сыгравшие важную роль в развитии буддизма в Стране Снегов. В первой половине IX века царем Тибета стал царь Ралпачан, преданный практик Дхармы. Он инициировал регулярную работу по переводу буддийских текстов с санскрита на тибетский язык, которой занимались как индийские ученые (пандиты), так и тибетские лоцзава (переводчики). В начале 40 х годов IX века Ралпачан был убит последователями бон из знатных семейств, и на престол взошел его брат - Лангдарма . Он отказался от буддизма и восстановил в правах бонское жречество. Буддийские монастыри закрывали, а монахов заставляли возвращаться к мирской. Однако попытка реставрации старой религии провалилась: один из буддийских монахов по имени Палдордже, «преисполнившись сочувствия к царю», убил его. (Это не шутка: согласно учению, деяния царя должны были привести его к перерождению в аду, так что Палдордже оказал ему большую услугу, предотвратив дальнейшее ухудшение кармы правителя. Коме того, он совершил «героический поступок Бодхисаттвы»: ради спасения Дхармы и сангхи он пожертвовал собственной хорошей кармой, совершив одно из самых "черных" деяний - убийство). После этого Палдордже удалился в отшельничество, посвятив себя изучению текстов Махаяны и медитации. Гибель Лангдармы последователи тибетского буддизма празднуют по сей день.

Смерть бонского царя стала тяжелым испытанием для тибетского государства: после его смерти началась борьба за власть и смута, в результате чего Тибетское царство распалось на отдельные феоды. «Темная эпоха» междоусобных войн продолжалась почти 150 лет, до начала XI века. Тибет вновь обрел единство только в XVII веке. В результате упадка Страны Снегов пошатнулся и буддизм, пришедший в конце IX века в полный упадок. В течение X столетия буддизм в Тибете существовал только номинально. В сохранившихся монастырях практически исчезла традиция винаи, а сами монастыри превратились в «общежития» для семейных лам. Правила чтения и толкования тантр были позабыты, их начали понимать буквально, что привело ко всеобщей распущенности и расцвету грубого колдовства. Это прискорбное положение сохранялось до середины XI века, когда буддизм пришел в Тибет во второй раз. Эта «вторая волна» во многом отличалась от первой.

Вторая волна (X-XIII вв.) - позднее распространение Дхармы (сарма)

Во времена до "репрессий" Лангдармы буддизм в Тибете практиковали прежде всего аристократы; теперь же он начал быстро распространяться среди простых людей, и за 100-200 лет Тибет стал настоящей цитаделью Дхармы.

В ранней традиции присутствовали элементы как индийского, так и китайского буддизма. С XI века тибетцы стали ориентироваться исключительно на индийские образцы.

В VII–IX веках буддизм с трудом укоренялся в тибетской почве, теперь же тибетцы полностью открылись традиции поздней Махаяны и начали быстро усваивать весь объем поучений.

«Буддийское возрождение» шло двумя путями: одновременно происходила реставрация монашеской школы (винаи) и распространение йогических форм буддизма Ваджраяны. Оплотом восстановления монастырской системы стал монах Атиша (Джово Атиша; Дипанкара Атиша Шриджняна, 982–1054) из прославленного бенгальского монастыря университета Викрамашила . Он создал школу Кадам , которая стремилась не только к следованию строгим принципам винаи, но и соединению последней с практикой тантрической йоги. Атиша и его ученики и последователи занимались переводами буддийского канона на тибетский язык, благодаря Атише была разработана система монастырского образования. После XV века Кадам объединилась с близкой по духу школой Гелуг . Йогическая линия, коренящаяся в индийской традиции махасиддхов , связана с такими прославленными учителями как Тилопа и Наропа . Она появилась в Тибете благодаря йогину и лоцаве (переводчику) Марпе , который обучил своих последователей методам Шести йог Наропы и практике Махамудры - непосредственного раскрытия природы своего ума как природы Будды.

Для того чтобы гарантировать передачу поучений, Марпа основал новую школу - Кагью-па . Особое значение здесь придавалось передаче учения, йогических посвящений и практических методов напрямую от учителя к ученику («Кагью па» в переводе означает «школа Преемственности»).

Ближайшим учеником и преемником Марпы стал знаменитый тибетский йогин и поэт Миларепа (1040–1123). В юности он натворил немало бед: с помощью черной бонской магии лишил жизни родственников, плохо поступивших с его семьей. Миларепа глубоко раскаялся в содеянном и обратился к буддизму. Его наставником стал Марпа (который, прежде чем приступить к обучению, заставил Милу пройти через тяжкие испытания, чтобы тот очистился от последствий своих деяний). Миларепу можно назвать основателем тибетской традиции горного отшельничества: он практиковал в труднодоступных пещерах, обходясь практически без еды и одежды. Миларепа написал множество песен и стихов, в которых выразил свое постижение природы ума.

Преемником Миларепы стал один из его самых поздних учеников – Гампопа . Прежде чем стать последователем Миларепы, Гампопа учился в школе Кадам, где детально изучил Винаю и традицию сутры. Он объединил поучения сутры и тантры, придал им более четкую структуру и сделал их доступными для множества людей. Гампопа стал основателем первых монашеских общин школы Кагью (до него это была йогическая линия в чистом виде, ее последователи предпочитали дикие пещеры монастырскому укладу, и каждый шел к Просветлению своим, уникальным путем). Поскольку у Гампопы было очень много учеников, он физически не мог обучать каждого лично; поэтому он написал множество книг, в которых излагается суть учения и описываются искусные методы, применять которые может каждый. Один из самых известных его трудов - «Драгоценное украшение освобождения». Этот текст является обязательным для изучения в Кагью и других школах, и представляет собой подробное разъяснение буддийского учения, от самых основ и до вершин Махамудры , и руководство для практики.

После ухода Гампопы школа Кагью разделилась на четыре большие и восемь малых школ. Наибольшее влияние и распространение получила Карма Кагью («карма» относится к названию основного монастыря этой школы - Кармаданса, основанного в 1147 г.). Духовный глава кагью носит титул Кармапа (сейчас школу возглавляет Кармапа XVII), первый из сознательно перерождающихся лам Тибета. Карма-кагью также называют «черношапочной школой», так как символом Кармап является пятиугольная корона, подаренная одним из китайских императоров династии Юань (1279–1368).

Именно Карма Кагью стали родоначальниками традиции поиска тулку («перерожденцев», то есть иерархов школы, давших обещание вновь и вновь возвращаться в сансару ради блага других). Со временем эта практика широко распространилась в Тибете и была канонизирована школой Гелуг .

В современном мире Карма Кагью популярна не только среди этнических последователей тибетского буддизма, но и среди европейцев и американцев. Благодаря массовой эмиграции тибетских учителей на Запад европейцы получили возможность участвовать в традиционных практиках и посвящениях и обучаться в созданных монахами-эмигрантами образовательных центрах.

Другие подшколы Кагью постепенно вытеснила школа Гелуг, в XVII веке захватившая главные позиции в Тибете. Сейчас они процветают в таких областях Гималаев как королевство Бутан, Сикким, Ладакх , а также в некоторых регионах Непала. В Ладакхе большое влияние приобрела Дригунг Кагью , немногочисленная, но известная благодаря учености своих монахов, создавших множество трактатов о разных сторонах теории и практики тибетского буддизма. Одним из наиболее известных представителей Дригунг кагью на Западе стал Лама Ламчэн Гьялпо Ринпоче, долгое время руководивший ассоциацией буддистов Тайваня, а в настоящее время - культурно-образовательным центром в США.

В конце XII века наибольшее влияние приобрела школа Сакья (в переводе - «Желтая Земля», по названию местности, где был возведен их первый монастырь), основанная в 1073 г. Сакья прославилась своими выдающимися учеными, а также вкладом в полиическую жизнь Тибета в XIII–XIV веках. Именно этой школе мы обязаны появлением титула Далай лама («лама, {чья мудрость подобна} океану»): так назвал пятого иерарха Сакья, Пагба ламу, китайский император Хубилай (1279–1294 гг.).

Монастырь Сакья находился под контролем аристократического клана Кхон, из которого выходили иерархи этой школы. Сакья не требовала от лам давать обет безбрачия, однако было необходимо прекратить отношения с женщинами сразу после появления наследника. В основном иерархи Сакья принимали монашеские обеты, поэтому сан настоятеля и держателя линии передавался в пределах клана Кхон от дяди к племяннику.

В основе школы Сакья лежит учение индийского махасиддхи Вирупы , установившего принцип «плод - результат», согласно которому цель пути реализуется в процессе прохождения по нему. Очень большое значение в Сакья придавали практике йоги промежуточного состояния (бардо). Философские воззрения этой школы можно описать как синтез умеренной мадхьямики и йогачары. Центральной тантрой Сакья является «Хеваджра-тантра» .

Представители Сакья прославились своей ученостью и оставили множество сочинений о всевозможных аспектах буддизма, но не только: эта школа известна в первую очередь своей активностью на политическом поприще. Сакьяпинцы предприняли немало попыток (весьма успешных) объединения Тибета и создания единого теократического государства. В этом отношении иерархов Сакья можно считать непосредственными предшественниками гелугпинцев. Успеху сакьяпинцев способствовали, прежде всего, их тесные взаимоотношения с монгольской императорской династией Юань в Китае.

В 1247 г. Кунга Гьялцен, названный за свои знания Сакья Пандитой , встретился с монгольским принцем Годаном в его лагере вблизи озера Кукунор в севером Тибете, на северо-западе Китая.

Годан попросил Ламу учить его народ, и, поскольку Сакья Пандита был наиболее влиятельным политическим лидером Тибета, он понимал, что привести свою страну под власть монголов означало спасти ее от опустошительного нашествия.

Несмотря на свою роль в истории, тибетцы, прежде всего, считают Сакья Пандиту достигшим совершенства духовным мастером, ученым и писателем. Среди книг, принадлежащих его перу - "Сакья Леше" (русс. "Сокровищница устных наставлений", англ. "The Sakya Lekshe as Ordinary Wisdom: Sakya Pandita"s treasury of good advice"), наставление по правильному образу жизни для мирян, ставшая неувядающей классикой, образчиком элегантности тибетской прозы. Сакья Пандита стал духовным наставником монгольского вождя.

Спустя несколько лет, в 1251 г., принц Годан назначил 17-летнего племянника Сакья Пандиты, Пагпу, монгольским наместником Тибета. Будучи знаменитой фигурой в истории страны, Пагпу прославился своей религиозной терпимостью. Позднее, когда Хубилай-Хан стал Великим Ханом, он попросил Пагпу создать алфавит для своей евразийской империи, простиравшейся от России до южного Китая. Он также предложил Пагпе присоединить все школы тибетского буддизма к Сакья. Тибетский историк Цепен В.Д. Шакабпа пишет: "Пагпа настоял на том, чтобы другим школам было дозволено практиковать буддизм привычным для них способом. Это принесло ему поддержку со стороны множества тибетских духовных лидеров; однако присутствие разных религиозных школ внутри Тибета впоследствии ослабило силу правящей династии Сакья". Больше ста лет ламы Сакья правили Тибетом в качестве представителей монголов, пока на смену им не пришли последователи Карма Кагью.

Литература

• Торчинов Е.А. Введение в буддизм. 2005.

Тибетская форма буддизма

Первая буква "л"

Вторая буква "а"

Третья буква "м"

Последняя бука буква "м"

Ответ на вопрос "Тибетская форма буддизма ", 7 букв:
ламаизм

Альтернативные вопросы в кроссвордах для слова ламаизм

Монгольский буддизм

Тибето-монгольская форма буддизма

Одно из течений в буддизме, возникшее на Тибете в VII в., в XVI-XVIII вв., получившее широкое распространение в Монголии, у калмыков, бурятов

Тибетско-монгольская форма буддизма

Направление в буддизме, характеризующееся множеством бытовых обрядов, магических приёмов и заклинаний

Направление в буддизме

Форма буддизма

Определение слова ламаизм в словарях

Энциклопедический словарь, 1998 г. Значение слова в словаре Энциклопедический словарь, 1998 г.
тибето-монгольская форма буддизма. Возник в Тибете в 8 в. Распространен в автономных районах Тибет и Внутренняя Монголия (Китай), в Монголии, а также в отдельных районах Непала и Индии. В Российской Федерации имеет последователей, главным образом в Бурятии,...

Большая Советская Энциклопедия Значение слова в словаре Большая Советская Энциклопедия
одно из течений в буддизме; распространено в автономных районах Тибет и Внутренняя Монголия (КНР), МНР, а также в отдельных районах Непала и Индии. В СССР Л. имеет некоторое число последователей в Бурятской АССР, Калмыцкой АССР и Тувинской АССР, Усть-Ордынском...

Новый толково-словообразовательный словарь русского языка, Т. Ф. Ефремова. Значение слова в словаре Новый толково-словообразовательный словарь русского языка, Т. Ф. Ефремова.
м. Форма буддизма, возникшая в Тибете в VII-VIII вв., а в XVI-XVIII вв. получившая распространение в Монголии.

Примеры употребления слова ламаизм в литературе.

В 1741 году Российское правительство впервые обратило внимание на распространение ламаизма среди бурят, обнаружив за Байкалом 11 капищ и 150 лам, и предписало всех наличных лам привести к присяге на верноподданство России и взять с них обязательство не только не переходить Российскую границу, но даже сношений с заграничными людьми не иметь.

На позднейших культурно-исторических стадиях, в лоне высокоразвитых религий так или иначе прикасались к этой проблематике очень многие течения и школы: и пифагорейство, и каббала, и восточнохристианское монашество, и монашество даосизма и ламаизма .

Родовые культы на древнем Востоке и в Элладе очень мало общего имеют с мировыми религиями: христианством, исламом и теистическим ламаизмом .

И ламаизм хорошо ложился на буддизм, который уже был растворен в индуизме и не имел своих фанатичных поклонников.

И что бы стоил ламаизм вообще без тибетского тантризма, лежащего в основе Бонпо?

Напомним, что в конце I тысячелетия н.э. буддизм был почти вытеснен с территории Индии, а окончательно оттуда исчез в начале II тысячелетия под натиском мусульман. В самой Индии буддизм выдержал длительную конкуренцию типологически близких к буддизму учений и школ. В ходе этой конкурентной борьбы индуизм претерпел существенные изменения, заимствовав из буддизма «творческое» развитие “философии” буддизма и основных психотехник. Индуизм победил в Индии вследствие поддержки им сословности, в то время как буддизм стал «религией для народа» - особенно Махаяна.

Тибетский буддизм - ламаизм (от слова «лама » - монах; высочайший ) - термин общепринятый для обозначения разновидности буддизма, организовавшегося в первую очередь в Тибете в конце VII - начале VIII вв. н.э. Ламаизм представляет собой синтез Махаяны, Ваджраяны и архаического добуддийского комплекса верований местного населения пригималайского региона.

К началу распространения буддизма Тибет был молодым, но сильным государством, доставлявшим много беспокойства своим соседям, прежде всего, китайской империи Тан (618-907 гг.), некоторые пограничные территории которой в VII-IX веках постоянно переходили из рук в руки.

Предшественником буддизма в Тибете была местная религия бон (бон-по ) с её преимущественно анимистическим культом божеств, духов и сил природы. Складывавшаяся на этой первичной основе новая модификация буддизма- ламаизм - впитала в себя немало от этого первоисточника. Это, в частности, хорошо видно при знакомстве с ламаистским пантеономи различными культами, часть которых восходит к примитивным шаманским верованиям древних тибетцев и монголов.

Ламаизм в Тибете был инициирован проповедниками из Индии, тем же образом, что и во многих других регионах распространения буддизма, и окончательно складывался в период VII - XV вв. В начале II тысячелетия н.э. в Тибет устремились многочисленные остатки монахов из преследуемых мусульманами буддистов Индии, принося с собой «драгоценные» рукописи писаний - чем укрепили “кадровую базу” учителей-гуру Тибета.

В общем и целом ничего особо необычного (по отношению к другим разновидностям буддизма) тибетский буддизм не представляет. Привлекательность тибетского ламаизма в его преимущественно высокогорной локализации, монастырской иерархии и социальной организации , которые позволили сохранить большую часть обрядно-ритуальной стороны до наших дней. Именно поэтому многие поклонники буддизма обращаются за религиозным опытом в Тибет, уже давно ставший предметом мистического интереса и мифических историй.

Ламаизм, впитал в себя почти все важнейшие направления Махаяны и Ваджраяны: йогические практики, медитацию, тантризм, наставничество гуру, магию (мантры, мудры, мандалу) эзотерические направления, культы бодхисаттв, шакти, пантеон. Мы уже знаем, что распространения буддизма сопровождалось трудностями, связанными с частыми столкновениями религиозных интересов местных культов многобожия и буддийского учения. С VII в. ареалом распространения буддизма Ваджраяны стал Тибет. Преодолевая сопротивление племенных “элит”, “жрецов” и шаманов местных культов, буддизм трансформировался, приспосабливаясь и испытывая влияние местных религиозных систем.

Именно поэтому буддизм Тибета оброс разнообразными пантеонами, в среде которых доминировал ваджраянский Адибудда и его несколько воплощений - «покровителей Вселенной» - с многочисленным свитами и обязательными спутницами шакти . Будда Гаутама осмысливался как будда современной космической эпохи, Будда Майтрея - как будущий будда-мессия.

Поразительно: будучи изначально сугубо атеистическим религиозным ответвлением индуизма (Будда Гаутама, по свидетельству буддийской традиции, отвечал «благородным молчанием» на все вопросы о природе мира и его происхождении» ), буддизм исторически оброс культами божеств и пантеонами. Однако весь этот внешний ритуализм был всего лишь данью пониманию толпы, требующей «воплощений», за которыми скрывалась главная мистика буддийских ритуалов.

Со временем, поскольку «просветлённых» магов становилось всё больше, стали обожествляться «выдающиеся» духовные лидеры. Так в Тибете был обожествлён первый «великий проповедник» буддизма маг Падмасамбхава (гуру Римпоче, VIII в.).

В это же время сложилась достаточно изощрённая и сложная символика и иконография тибетского буддизма - неотъемлемая часть всех атеистических религиозных систем, в которых распространена эзотерическая магия. Распространилось почитание бодхисаттв (магов и мудрецов буддизма), личных охранителей (идамов - низших категорий божеств, часто представляющих собой богов местных пантеонов, включённых в систему буддийской магической “надстройки”), наставников гуру (прежде всего первооснователей школ и монастырей). На низовом (часто местном) уровне почитались духи местности, предки, тотемы, воплощения животворящей силы и прочие «пережитки» добуддийских религиозных культов.

Буддизм наступал на Тибет магическими приёмами: первый «великий маг и проповедник» буддизма Падмасамбхава сознательно поддерживал синтез местных культов и буддийской религии, сделав этот синтез методикой постепенного вписания местных культов в “философскую” систему буддизма. Побеждая более развитой буддийской магией (и психотехниками) местных «жрецов-шаманов» и “обращая” в буддизм местные божества пантеона, Падмасамбхава и его ученики добились к XI веку упрочения позиций буддизма в Тибете.

Прибыв в Тибет, Падмасамбхава приступил к проповеди буддизма и демонстрации тибетцам своих магических способностей. По-видимому, чудеса, даруемые тантрической йогой , произвели на тибетцев огромное впечатление. Возможно также, что тантрический буддизм Падмасамбхавы чем-то (по крайней мере, внешне) показался тибетцам похожим на привычный для них шаманизм .

Как сообщает «Житие», «Падмасамбхава посрамил бонских жрецов и колдунов, превзойдя их магическое искусство, и подчинил демонов и злых духов Тибета, обратив их в буддизм и сделав дхармапалами – божествами, защищающими Дхарму. Даже покинул Тибет Падмасамбхава не обычным способом: обретя волшебное иллюзорное тело, он взошел на небо по арке из радуги, сидя верхом на коне».

На начальных стадиях становления буддизма в Тибете “жречество”-маги возникавших по мере распространения буддизма святилищ-«монастырей» не соблюдало обета безбрачия , родственно сращиваясь с местной аристократией, чем превращалась в наследственное землевладельческое сословие. Последнее открывало возможности укрепления буддизма и его монастырской инфраструктуры на уровне местных властей.

Первую тибетскую школу буддизма принято называть «красношапочной » - общее название направлений тибетского буддизма, наиболее влиятельным из которых долго оставалась школа ньингамапа , основанная Падмасамбхавой и распространившаяся даже за пределы Тибета - особенно в Непал и Сикким. Другая красношапочная школа, карджупа (карьюпа ) , проникла в Бутан и Сикким. В Центральном Тибете сильнабыла красношапочная школа сакьяпа .

В XIV веке одна из старых тибетских школ кадампа стала ареной реформаторской деятельности, приведшей к новым, более строгим порядкам тибетского буддизма. Реформаторство связано с именем Цзонхавы (1357 - 1419 гг.), в результате деятельности которого возникла «жёлтошапочная » община гелугпа , которая вскоре стала ведущей в стране. Её глава считался «воплощением Авалокитешвары» (главный из бодхисаттв) и назывался Далай-ламой (монгольское: «океан [мудрости] »), получивший этот титул от монгольских правителей Тибета в 1578 году. Лама на тибетском «высший », поэтому иначе Далай-ламу можно перевести как «высший монах » - олицетворение «высшей, безбрежной мудрости». «Жёлтошапочный » ламаизм, в котором в частности принят обет безбрачия лам - более строгий и ортодоксальный вариант тибетского буддизма-ламаизма, который распространился к северу от Тибета и до сих пор там преобладает, а также в Монголии, Бурятии, Калмыкии.

Основы теории ламаизма были заложены Цзонхавой, который в ряде своих трудов обосновал собственные реформы и синтезировал теоретическое наследие своих предшественников. Впоследствие все буддийские тексты были собраны ламаистами в 108-томное собрание Ганджур , включающее тибетские переводы важнейших сутр и трактатов Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, многочисленных рассказов, диалогов, извлечений, имевших отношение к Будде, а также сочинений по астрологии, медицине и т. п. Комментарием к “каноническим” текстам Ганджура является ещё более обширное собрание - Данджур , состоящее из 225 томов, в которое вошли также и самостоятельные сочинения, включая рассказы, поэмы, заклинания и др. Кроме Ганджура и Данджуравсе ламаисты высоко чтут и изучают произведения Цзонхавы и более поздних отцов ламаистской церкви, в том числе и далай-лам.

Известный нам ламаизм с точки зрения доктрины являет собой наследие и синтез всего идейно-теоретического багажа буддизма за более чем двухтысячелетнюю его историю . Но доктрина буддизма была интерпретирована ламаизмом.

Ламаизм , следуя наметившейся уже в Махаяне тенденции, отодвинул на задний план нирвану как высшую цель спасения, заместив её богато разработанной космологией, в пределах которой оказалось достаточно места для всех: для верующих и неверующих, мирян и монахов, людей и животных, для святых, богов, будд и бодхисатв .

Гигантская космологическая система в ламаизме строго упорядочена. Вершина её - будда будд Адибудда , владыка всех миров, творец всего сущего, своеобразный ламаистский эквивалент индийского Брахмана или даосского Дао . Главный его атрибут - Великая Пустота (шуньята) . Именно эта пустота, которая есть духовная сущность, духовное тело будды, пронизывает собой всё, так что всё живое, каждый человек несёт в себе частицу будды и именно в силу этого обладает потенцией для достижения спасения . В зависимости от количества и состояния эта частица может быть в большей или меньшей степени подавлена материей.

В соответствии со степенью этой подавленности и осознания необходимости усилить частицу будды , равно как и принимаемых для этого практических действий, люди делятся на несколько разрядов, высший из которых, пятый, приближает их к состоянию бодхисатвы . Это считается доступно лишь немногим. Для большинства главное - добиться удачного перерождения или возродиться в западном рае (сукхавади) будды Амитабы.

Космогония и теория «строгого» буддизма ламаизма, пришедшего после “либерального” красношапочного буддизма (основанного на примитивных тантрических культах) преследовала в первую очередь цель теоретического обоснования «объективности» духовной иерархии в среде людей : от мирян до воплощений Будд. А уже затем, в соответствии с этой иерархией , люди допускались к разного рода психотехникам (чем выше - тем сложнее и «могущественнее») по принципу «каждому - своё» с обоснованием статуса «количеством подавленности материей частицы будды», или, иными словами - в зависимости от духовного статуса (а последний определяется, как мы уже знаем, соответствием психики верующего эгрегориальной алгоритмике доминирующего в религиозной системе эгрегора: в нашем случае - «Адибудды»).

Всё это свидетельствует о том, что тибетский буддизм-ламаизм оказался ближе других разновидностей буддизма к идеалу масонско-троцкистского мирового порядка , опробованного в СССР первой половины XX века - поэтому к нему и обратились иерархи первого советского государства .

Доктрина рая и ада в ламаизме исходит от буддизма Махаяны, хотя не исключено, что в ламаизме она кое в чём обогащена за счёт заимствований из ислама, о чём свидетельствуют некоторые детали. Но существенно, что для ламаизма (как и для других направлений буддизма и индуизма) ад и рай - лишь временное местонахождение , не исключающее индивида из колеса перерождений, из мира кармической сансары. Ламаизм учит: с истощением дурной или хорошей кармы рано или поздно следует очередное рождение, причем это касается почти всех, даже обитающих на небесах божеств. Лишь немногим уготована нирвана. Что же делать людям в такой ситуации, согласно ламаизму ?

Главное, учит ламаизм - это «возродиться человеком », а еще важнее - родиться в стране ламаизма, где «твой добрый друг и учитель лама поведет тебя по пути спасения ». Иными словами, роль наставничества в Тибете доведена до крайней обязательности, причём качество наставничества также не формально: каждый гуру должен соответствовать своему статусу, пройда свой путь психотехнических практик.

Ламаизм учит, что наставление ламы поможет избавиться от страданий, от привязанности ко всему мирскому и тем улучшить свою карму, подготовить себя к благоприятному перерождению и избавиться от ужасов перерождения неблагоприятного : отныне и в дальнейшем движение по пути мудрости (праджня ) с её основными методами-средствами (парамитами ) и преодоление авидьи (незнания) могут тебе помочь.

Главное, таким образом - это осознать, преодолеть авидью (для чего и важно возродиться человеком и заполучить в наставники ламу), ибо именно авидья лежит в основе круга перерождений из двенадцати звеньев-нидан , которые обычно в своей графическо-символической форме хорошо известны каждому ламаисту.

Центром политической, религиозной и ритуальной жизни в районах распространения буддизма стал монастырь с иерархически организованным ламством : ученики, послушники, монахи, настоятели, воплощения будд, бодхисаттв, видных деятелей буддизма - «живых богов». Большинство лам трудилось на землях монастыря, и лишь верхушка жила исполнением обрядов в храме и в домах прихожан - календарно-производственных, возрастного цикла, лечебно-магических. Именно религиозный обряд стал основной целью тибетского буддизма , который, согласно учению - предоставлял возможность вырваться из череды перерождений.

Тибетский буддизм до настоящего времени считается среди его приверженцев (особенно западных) самым загадочным и привлекательным. Таковым он стал вследствие наглядной иерархической монастырской организации религиозной инфраструктуры, которой сопутствует весьма необычная магическая мистика (таинства ), исходящая от тибетских лам, а также поддержки государственности Тибета. Кроме этого тибетский буддизм смог сохранить свою первозданную привлекательность вследствие преимущественно высокогорной изоляции его многочисленных религиозных центров от влияния технократического наступления на региональные цивилизации буддийского Востока . Для приверженцев, попадающих со стороны под магию сравнительно «чистого» (в смысле: не подвергшегося влиянию технократии и локализованного в районах, выведенных за пределы доступа сильных полей техносферы) древнего буддизма - последний (с помощью лам , конечно) оказывает весьма сильное магическое воздействие на психику, не подготовленную к нетехносферной магии и психотехникам.

Тибетский буддизм складывался так, что первостепенным для закрепления ламаизма в Центральной Азии имела принадлежность “ламаизируемого” местного племени (или его части) к конкретному хозяйственно-культурному типу, что было обусловлено, прежде всего, ландшафтом зоны обитания (как правило - высотой над уровнем моря) - что определяло соседство и интенсивность контактов с носителями других религиозных систем. Так, чем выше по склонам обитало племя, тем значительнее в его хозяйстве был удельный вес отгонного скотоводства, а значит, тем более была его религиозная автономия - что и обеспечивало влияние ламаизма. В итоге тибетский ламаизм смог монополизировать духовную жизнь племён высокогорья и кочевников засушливых степей, глубоко внедрившись в их социальную структуру.

В борьбе с племенными верованиями бон в первую очередь и первоначально успеха добились «красношапочные» школы, “органично” вписывающие в буддизм местные культы. Именно приспособленческая особенность ритуалов школы ньингмапа к местным традициям обеспечили её ведущую роль в гималайском регионе. «Красношапочный» буддизм до конца не исчез после реформации (XIV век) в борьбе с ламаизмом. Он отступил территориально и функционально: первоначальные тибетские монастыри существуют на периферии ламаистского мира, на южных склонах Гималаев. В виде же архаичных пластов «народного буддизма» (как называют в этом регионе буддизм «красношапочных» школ), его элементы сохранились в регионах буддийско-индуистских «святилищ» (например, храмовый комплекс Муктинатх ), испытывающих сильное влияние со стороны индусского тантризма.

Успешное развитие и закрепление буддизма (позднее - ламаизма) в Тибете и его “жёлтошапочная” реформа в XV - XVII вв. на многие века вперёд сделали этот регион духовной и организационной “метрополией ” по отношению к соседним странам и регионам, сосредоточением буддийских монастырей - основателей и центров различных течений буддизма. Столица Тибета - Лхаса - была до 1959 года резиденцией Далай-ламы, мировым духовным и культовым центром строгого самого иерархически организованного буддизма - ламаизма. В середине XX столетия многовековое «благополучие» самой крутой и удалённой от влияний техносферы буддийской иерархии пошатнулось: её приверженцам, поддерживающим духовный и организационный режим в Тибете, пришлось перебраться в другое место. В результате «народного восстания» в Тибетском районе КНР (на национально-религиозной почве тибетцы предприняли “освободительное” движение против «коммунистического» правительства Китая) Далай-лама был вынужден бежать. Вместе с ним бежали и более ста тысяч тибетцев (из примерно миллиона поддерживающих) в Непал, Бутан и Индию, где и проживает сейчас глава ламаистов.

Конечно, на этом история тибетского буддизма не заканчивается. Ламаизм существует в тибетском Непале, Бутане, Монголии и некоторых высокогорных районах Гималаев. Однако тибетский буддизм с центром в Лхасе был до 1959 года больше, чем религия: он был «эталоном» восточного иерархически выстроенного порядка, который с помощью центральной власти Далай-ламы управлял религиозной и социальной “жизнью” большого спектра стран и регионов. Но по “странному” стечению обстоятельств он пал, начавшись как “национально-освободительное” движение тибетцев (несмотря на огромные магические возможности ламской иерархии) именно в тот момент, когда на Западе зародилось учение Л.Р. Хаббарда - Дианетика (1950 год), которое, как утверждают сторонники этого учения, «основано на буддизме ».

Как можно предположить, к середине XX века потенциал влияния тибетского буддизма (как особо «серьёзного» вида буддизма) на общество себя исчерпал, поскольку этот вид буддийской магии дееспособен лишь в условиях малого техносферного влияния. Однако потребность в его опыте не только осталась (вдобавок к сохраняющемуся до сих пор трепетному почитанию всего, связанного с тибетским буддизмом), но оказалась в центре внимания тех, кто желал перенести опыт работы с психикой людей на общество в изменившихся условиях давления среды.

Рассмотрим подробнее религиозную организацию тибетского буддизма. Воздействие последнего на общество базируется не только на доминировании буддийской магии и психотехник в сфере духовной культуры, но и на социальной роли ламской иерархии, которая сумела сохранить и пронести через века свою исключительную привлекательность в основном “благодаря” высокогорной локализации - что со стороны кажется «эталоном» высшей буддийской (а то и мировой) мудрости.

В высокогорных селениях ламы не просто монахи (если они вообще обитают в монастырях и соблюдают аскезу) - они “жрецы” храма «общинников», организующие церемонии календарно-производственного цикла. То есть, ламы участвуют в организации не только религиозной, но и повседневной жизни людей своего “прихода”. Кроме этого ламы могут быть семейными “жрецами”-гуру, посредниками между верующими и принятым божеством пантеона, учителями, ремесленниками, танцорами, музыкантами, прорицателями. Религиозный обряд остаётся в центре внимания и почитается как основная цель тибетского буддизма.

Для верующих был в некоторой мере открыт путь к восхождению по религиозной иерархии: ученик, послушник, монах, настоятель, воплощения Будды, бодхисаттва… - «живой бог» . Однако, ещё со времён «красношапочного» ламаизма (когда разрешались браки лам) - сложилось и закрепилось сословие наследственного “жречества”, которое было тесно связано с феодальной аристократией. Поэтому подняться выше определённой ступени храмовой иерархии даже из «простых монахов» (не говоря уже об учениках) было невозможно и ламство передавалось по наследству, вместе со всеми магическими возможностями каждого духовного сословия.

Обычно ламы обитают в монастыре лишь часть года, чаще всего они собираются во время праздников, либо выступают в роли смотрителей монастыря. Большую часть времени ламы посвящают учительству для семей прихожан, работе на своём или семейном участке, иногда - паломничеству и медитации. Материальной основой существования лам, помимо личных доходов от хозяйства и от совершения разнообразных обрядов по заказам верующих, служат доходы от монастырской собственности и главное - регулярные и обязательные подношения членов общины. Верующие, как и в других направлениях буддизма, приучены к накоплению религиозных «заслуг» с целью соблюдения дхармы, что «зачитывается при следующих воплощениях».

В этой связи в монастырях накапливалось множество культовых предметов поклонения и почитания (помимо высших людей в иерархии): иконы-танка , риликварии, музыкальные инструменты, ксилографированные “канонические” тексты, изображение почитаемых божеств, лам, бодхисаттв. Впечатляют и культовые сооружения: комплексы монастырей, деревенские храмы, часовни, молитвенные барабаны-цилиндры с тысячами оттиснутых молитв внутри, вращаемые руками или водой, стены или камни с высеченными молитвами, флаги, чортены (происходящие от буддийских ступ) и прочие религиозные атрибуты. Ясно, что все эти буддийские идолы, а также обожествление лам и наследственность высших лиц монастырской иерархии является серьёзным отходом от принципов раннего буддизма, который исповедовал сам Будда Гаутама.

Тибетский вид буддизма показателен тем , что, внедрившись в сферу влияния местных “жрецов”-шаманов и овладев контролируемым ими населением с помощью высокоразвитых в буддизме психотехник (по сравнению с магическими возможностями местных “жрецов”-шаманов) - ламы на базе «религии для народа» (коей считались и Махаяна и Ваджраяна - две первоосновы ламаизма) выстроили жёсткую иерархию взаимного подчинения людей (и даже деление на вновь созданные сословия и поддержка некоторых существующих) в виде социально ненапряжённой системы взаимоотношений «в отдельно взятом государстве » по религиозному “рангу”, а сами “ранги” обосновывались разными возможностями людей по отношению к достижению “просветления” (аналог “христианской” «святости»).

До окончательного восстановления в КНР власти «компартии» (после 1950 года) никто не мешал автономному функционированию подобного рода устойчивой духовно-социальной иерархии, максимально удалённой от техносферы. На этом эксперимент с употреблением потенциала буддизма в отдельно взятой стране и в условиях удалённых от техносферы исчерпал свою социальную значимость для иерархов, следящих за ходом этого эксперимента. Кроме того, к 1959 году уже стало ясно, что “коммуно-марксистский” сценарий в его первоначальной задумке и мировом масштабе не удался, а значит, союз буддизма и марксизма по меньшей мере откладывается на пока неопределённое время, временно уступая дорогу мировому капитализму, а значит и дальнейшему бурному развитию техносферы.

В таких условиях тибетский буддизм как форма организации социума - стал малоинтересен. В то же время длительный эксперимент показал, что буддийские психотехники позволяют “рассортировать” общество, куда входит буддизм, по религиозному рангу, соответствующему иерархии взаимного подчинения, а последняя - строго соответствует реальной, а не показной приверженности каждого индивида к соблюдению религиозной и социальной дисциплины, что позволяет особенно точно расставлять кадры согласно их покорности толпо-“элитарной” иерархии, одновременно, конечно же, и культивируя такого рода покорность.В результате замкнутости религиозной системы на религиозный замкнутый круг «культивирование покорности - отбор кадров - опять культивирование покорности » - через некоторое время (несколько поколений) все, не вписывающиеся в иерархию оказываются надёжно выбракованными. Психотехнический механизм подобного рода «отбора кадров» мы рассмотрим позже.

Для наследственной передачи духовной и общинной власти, ламы умудрялись выдумывать всё новые и новые идеи преемственности (по сути сословной передачи власти), “пользуясь” поддержкой толпы и низших в религиозной иерархии. Так учение ламаизма о «живых богах » породило целую практику поиска новых инкарнаций (перерождений) знаменитых деятелей ламаизма. Самый простой способ перерождения заключался в том, что вопреки монашеским обетам, лама брал себе жену и рожал сына, которому суждено было стать «духовным наследником отца ».

Вот и прямая беззастенчивая сословная передача духовной и светской власти. О подобной роли прямого кровного наследника можно было объявить во всеуслышание, а можно было тайно указать в письменном виде о своём будущем перевоплощении. Со временем для монахов высших ступеней поиски их перевоплощений стали производиться автоматически . На будущего перерожденца, которым обычно был младенец до 9-ти месяцев, как бы указывал ряд примет: вещие сны учеников или родителей, время и место рождения, предзнаменования. Ребёнка отправляли в монастырь, где позже ему предстоял ряд дополнительных испытаний - к примеру, выбрать предметы, которыми он владел в прошлой жизни из кучи подобных. В случае успеха он признавался годным к длительной подготовке, после чего ему предстояло занять место предшественника.

Ясно, что тщательный отбор кадров, в первую очередь высшего духовного звена, был взят под полный контроль верхушкой ламаистской иерархии, а воспитывали они своих же отобранных кадров с малолетства под миссию поддержки самой иерархии с помощью специальных стратифицированных психотехник и ограниченных возможностей влияния на некоторые биосферные процессы и процессы, проходящие на уровне биологии человеческого организма. Возможность весьма смелого (видимо после устойчивого завоевания ламами расположения паствы) употребления буддийского учения о персональных перерождениях (вдобавок к учению о воплощениях) позволяла не только сохранить покорность в толпе, гася интерес к социальной несправедливости с помощью доктрины посмертного воздаяния, но и смело манипулировать доверчивой кадровой базой, рабочей массе которой вполне достаточно было посетить монастырь и увидеть воплощение или перерождение “бога”, после чего даже примитивных культовых психотехник не требовалось: чего тратить время опытных гуру на «рабочую» толпу.

В. П. Андросов

В начале VII в. рядом с великой и древней индийской цивилизацией возникло тибетское государство, которое более двух веков являлось крупнейшей политической силой Центральной Азии. Формирование новой державы сопровождалось распространением и укреплением в ней буддизма. К середине IX в. в Тибете были заложены основы той духовной организации, которая стала определять дальнейшее развитие культуры вплоть до ХХ в. не только для народов Тибетского нагорья, Гималаев, но и Монголии (Внешней и Внутренней), а также живших на территории современной России бурятов, калмыков, тувинцев.

Осознанный выбор тибетцами буддийской культуры Индии

Главными учителями тибетцев стали индийские буддисты разных направлений и школ. Как в далеком прошлом, так и сегодня Индия и Тибет в этнокультурном отношении представляют собой совершенно непохожие исторические общности. Этноязыковые различия усугубляются климатическими и географическими особенностями, отразившимися на быте, психологии, труде и других сторонах жизни. Тем не менее тибетцы оказались обществом, хотя и архаическим, но весьма открытым для восприятия чужой и именно индийской культуры, заимствовав у нее письменность, литературу, науку, религию.

Необходимо подчеркнуть, что выбор культурной ориентации и религии страны были полностью осознанными и последовательно воплощались центральной властью. Жители горной страны хорошо были знакомы с духовной культурой народов Восточного Туркестана, входившего в состав Тибетского царства, Западного Китая, Непала, Кашмира, Бутана, Северо-Восточной Индии – все эти страны длительное время являлись данниками могущественного царя Тибета и в них стояли военные гарнизоны его армии.

В VII‑VIII вв. во всех названных странах буддизм переживал расцвет и прекрасно уживался с другими конфессиями. В Тибете действовали многочисленные буддийские миссионеры из этих стран, представлявшие самые разные секты, школы и направления этой религии. Особенно активно вели себя проповедники китайского буддизма, миссия и храм которых появились в столице Лхасе уже в 40‑е гг. VII в. Казалось бы, этноязыковое родство [Рерих 1961: 19] тибетцев и китайцев (тибетский входит в тибето‑бирманскую группу обширной семьи китайско–тибетских языков), высокий уровень китайской цивилизации, относительная простота уже адаптированных китайских форм буддизма, а также династийные браки китайских принцесс с тибетскими царями должны были максимально облегчить работу китайских миссионеров.

Однако события стали развиваться по другому сценарию. Это может показаться странным, но тибетские племена осознанно выбрали в качестве государственной религии наисложнейшую форму мирового буддизма из всех известных – как с точки зрения мифологии, ритуала, обрядности, так и со стороны йогическо‑медитативной практики, философских теорий, этических доктрин. Речь идет о северо-индийском синкретическом единстве Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны (буддийского тантризма), нашедшем свое выражение не только в культуре мирской, монастырской, но и в государственной политике раннесредневековой Индии.

Очевидно, восприятие именно такого буддизма – самый трудный из возможных путей тибетской культуры. Тем не менее тибетские цари сначала неоднократно посылали своих людей в Индию учиться, затем приглашали ко двору индо‑буддийских монахов, отпускали из казны средства на строительство буддийских храмов и монастырей, на содержание школ переводчиков, на издание рукописных, а позднее и печатных дела для переводов буддийского канона с санскрита на тибетский язык и т.д. В результате Тибет стал хранителем огромного буддийского письменного наследия, в том числе и не сохранившегося в оригинале.

Для того чтобы понять, насколько сложную работу проделали индийские учители и их тибетские ученики, достаточно сравнить ее с современной научной буддологией. Вот уже более двух веков европейцы изучают буддизм, его традиции, практику, тексты, пытаются написать историю развития его доктрин, перевести его сочинения на европейские языки, но по‑прежнему испытывают колоссальные трудности в понимании реалий как древнего, так и сегодняшнего буддизма. Это особенно сказывается при передаче смыслов и значений технических понятий, категорий, идей философии, задач и процедур буддийской созерцательно‑ритуальной практики и т.д.

До сих пор ученые обсуждают принципы перевода, их филологическую и философскую специфику. На европейские языки все еще не переведено полностью даже самое «маленькое» из буддийских канонических собраний – палийская Типитака. И совсем незначительное количество переводов выполнено из тибетского канона, а это 108 томов энциклопедического формата «Слова Будды» (Кангьюр) и 225 томов комментариев к «Слову» (Тенгьюр) индийских авторов и другие тексты.

Но если проблема восприятия стоит даже перед носителями развитой европейской цивилизации, то можно себе представить, каким сложным казался буддизм носителям родоплеменной идеологии и каким чуждым он был для жрецов бон – тибетского шаманизма. Однако тибетцы сравнительно быстро преодолели все препятствия и встали на путь созидания текстовой культуры (одной из вершин человечества), в которой буддийская книга – предмет священный даже для неграмотного человека, а овладение буддийским знанием в монастыре – почетнейшая обязанность, по крайней мере, одного из членов каждой семьи земледельцев и скотоводов (см. интересное исследование [Огнева 1983]). Любопытно, что в это же самое время буддизм активно внедрялся и в Японию при сходных с тибетскими социально‑политических и культурно‑религиозных предпосылках [Мещеряков 1987; Мещеряков 1993]. Но сколь же различными оказались результаты этих двух процессов проникновения. Важную роль в установлении различий сыграла опосредованность японского буддизма китайским.

При всей обширности темы проникновения индийского буддизма в Тибет основное внимание в данной работе уделяется рассмотрению только первых шагов буддизма в Гималаях и тому, как местное население и правители воспринимали это высочайшее духовное наследие. По-видимому, уровень восприятия тех или иных феноменов чужой культуры, как и степень «податливости», т.е. «приспособляемость» и интерпретируемость этих феноменов – являются необходимыми условиями межкультурного диалога и во многом определяют характер устанавливающихся отношений. Эти отношения могут выявить духовное родство между, во-первых, брахманизмом, индуизмом и буддизмом; во-вторых, между языческими религиями автохтонных народов и буддизмом, в третьих, между даосизмом и буддизмом. Но в ряде случаев это вынужденное соседство оказывается напряженным, неприятным для всех сторон – как, например при сосуществовании в одном регионе иудаизма, христианства и ислама (хотя и происходящих из одного корня подобно индийским религиям) или язычества и христианства, ислама и буддизма.

В этой связи крайне интересно рассмотреть и стратегию носителей индийской культуры, которая оказала решающее воздействие не только на распространение религии, но и на формирование механизмов трансляции культуры. В противном случае трудно понять, почему тибетцы, будучи этнически и по языку в какой‑то мере родственны китайцам и постоянно контактируя с ними, не восприняли развитой древнекитайской культуры, несмотря на длительное пребывание в поле ее воздействия. И причина здесь не только в том, что тибетцы, жившие в суровых условиях гор и пустынь, отличались от ханьских племен образом жизни. В VII – VIII веках между Индией и Тибетом не было вообще ничего общего – с любой точки зрения.

Общеизвестно, что восточные общества весьма ревностно относятся к традиционным формам общежития и присущим им идейно‑культовым системам. Поэтому любое начинание или новое предприятие в сфере культуры должно либо каким‑то образом вытеснить традиционный институт, либо включить его в орбиту своего функционирования. В этом отношении Тибет – пример типичного восточного общества. С самого начала зарождения государственности в VII веке и по 50‑е годы ХХ века Тибет активно участвовал в политической жизни Центральной Азии и Китая, и при этом практически неприкосновенными сохранились социально‑экономические отношения, патриархальный уклад жизни, формы производственной деятельности, техническая оснащенность и т.д.

Вместе с тем, консерватизм названных сторон исторического бытия тибетцев не препятствовал религиозно‑историческим нововведениям, становлению иной религиозной системы, распространившей свое влияние на все аспекты жизнедеятельности общества. Причем, в отличие от социально‑экономической, религиозная система неоднократно модернизировалась, ее коренные изменения в первую очередь касались степени участия религиозных институтов в государственном строительстве вплоть до перехода верховной власти в стране в руки духовных иерархов.

Выдающуюся роль буддийской религии в тибетской культуре предопределило множество факторов; условия для их действия создавались в период межкультурного диалога Индии и Тибета с середины VII по середину XIII вв. Здесь мы ограничимся анализом лишь первого этапа этого диалога, завершившегося несколькими знаменательными событиями, предшествующих правлению тибетского ценпо (царя) Трисонга Децэна (755 – 797), который провозгласил буддизм государственной религией в 781 году.

В отличие от Тибета, достигшего в VII – VIII веках пика военно‑поли­тического могущества, многочисленные княжества‑государства Индостана вступили в этот период в полосу непрекращающихся междоусобных войн. В результате последних в начале VIII в. области Синда потеряли политическую и культурную независимость, попав под власть арабов‑мусульман, а с начала XI века с севера хлынули орды воинов ислама, которые от набегов перешли к захватам, и к началу XIII века вся Северная и Северо-восточная Индия была покорена.

Веротерпимость, миро‑ и человеколюбие, упование на внутреннее самосовершенствование индивидов не вызывали ни понимания, ни уважения, как у индуистов, так и у мусульман того времени. В пожарищах постоянных войн были сожжены и разграблены все университеты‑монастыри и храмы‑обители, которые являлись не просто основой церковной организации буддизма, но и ядром системы воспроизведения буддийской культуры Индии. Существование монастырей и храмов буддизма обеспечивалось, прежде всего, правом собственности на крупные земельные угодья, полученные в дар от богатых покровителей и приверженцев. Это позволило монастырям стать хранилищами материальных и культурных ценностей, накопленных преимущественно в период расцвета буддизма в Индии с IV по VII век, а в государстве Палов (т.е. на территории нынешних Бихара, Бенгалии и некоторых прилегающих землях) – по середину XII века.

Смена власти феодалов‑сюзеренов лишила монастыри прежних прав. Последний буддийский университет Индии – Викрамашила – был разграблен и разрушен мусульманами в 1203 г. Всех монахов перебили, а рукописные книги сожгли и уничтожили . VIII – XII века – это время полутысячелетнего исхода буддийских учителей и монахов из Индостана, главным образом, в Гималаи и Тибет, а также в Южную и Юго‑Восточную Азию, иногда даже морем в Китай.

Вклад Сонгцэна Гампо и Тхонми Самбхоты в становление тибетской культуры

Первые исторические известия о проникновении буддизма в тибетскую горную державу совпадают с правлением царя Сонгцэна Гампо (613 – 649) В. П. Васильев и Р. Е. Пубаев высказали мнение о проникновении буддизма в Тибет до VII в., основанное на тибетской исторической традиции, относящей его начало к IV веку [Пубаев 1981: 17, 187 – 188]. Жившие в окружении нескольких буддийских цивилизаций, тибетцы, конечно, могли знать о буддизме и раньше, но, наверное, столько же они могли знать и о шиваизме, вишнуизме, даосизме, конфуцианстве и множестве языческих культов соседних племен и народов.

Исторический смысл проникновения религии состоит, вероятно, в возникновении потребности в ней у конкретного общества или государства (например, как в объединяющей различные племена и народы идеологии), а также в следовании ей. Последнее заключается в заимствовании определенной религиозной парадигмы, в создании механизма воспроизводства религиозных институтов и отношений на местной почве. О первых шагах Тибета в этом направлении можно судить только со времени правления ценпо Сонгцэн Гампо. Более того, даже позднее, когда тибетские военные отряды и чиновники‑посланники ценпо десятилетиями жили в покоренных городах среди населения, исповедующего буддизм, то и тогда тибетские завоеватели Восточного Туркестана в VII – VIII веках продолжали придерживаться традиционных верований. [Воробьева‑Десятовская 1992: 187 – 188].

Только в VIII – IX веках уже после победы индийского буддизма в религиозно‑идеологическом противостоянии в Центральном Тибете и при царском дворе тибетские власти Восточного Туркестана, как убедительно показала М.И. Воробьева‑Десятовская, перешли к активной поддержке буддийского монашества, выделению земель для монастырей. Именно тогда были созданы школы перевода на тибетский язык махаянских и других буддийских текстов, организован прием и размещение монахов‑беженцев из буддийских центров Индии, Средней Азии и даже Китая [Там же: 189‑193], о чем свидетельствуют самые ранние тибетские рукописи [Воробьева–Десятовская 1988: 329 – 333, 338, 346 – 348].

В монастырях Восточного Туркестана и Дуньхуана появились первые образцы погодных хроник и летописей царских родословных на тибетском языке (хорошо знакомых китайской традиции). Есть основания считать, что в VIII – IX веках существовала и другая тибетская историческая литература на тибетском языке [Востриков 1962: 19 – 22, 51 – 52]. О развитии собственно тибетских исторических жанров мы можем судить по сочинениям, сохранившимся только с XII – XIV вв. Хотя имеются в науке некоторые проблемы относительно исторической достоверности данных из этих книг, а также хронологические расхождения (см., наприм., ), но для наших целей они не столь важны.

Согласно историческим хроникам тибетских ученых Будона (1290 – 1364) – и Шоннубала (1392 – 1481) – , царь Сонгцэн Гампо завершил объединение тибетских племен под своей властью, построил крепость Лхасу, куда перенес столицу государства. И уже в 632 году – третьем с начала своего правления – отправил в Индию (Кашмир) группу молодых тибетцев во главе с сановником Тхонми Самбхотой получать хорошее образование. Под руководством индийских наставников они изучали санскрит, познакомились с буддийскими сочинениями и памятниками литературы. Вернувшись на родину, тибетцы создали свою письменность, составили руководства по грамматике и совместно с приглашенными из Индии буддийскими учеными приступили к переводу различных индийских сочинений. Первыми литературными опытами на тибетском языке были переложения буддийских сутр.

В сообщениях тенденциозных буддийских авторов можно было бы усомниться, зная, какие потребности в письме испытывали делопроизводство и законоустройство молодого тибетского государства [Кычанов, Савицкий 1975: 34 – 35]. Однако некоторые факты действительно прямо или косвенно свидетельствуют о раннем интересе тибетцев к буддизму. Так, явно в VII веке в Хотане был подготовлен тибетский перевод с санскрита оригинального сборника Джатак и Авадан «Сутра о мудрости и глупости». [Сутра о мудрости 1978: 9; Воробьева‑Десятовская 1988: 332].

Кроме того, потребность в знании буддизма при тибетском дворе постоянно подпитывалась династическими браками ценпо и его сыновей с принцессами из соседних буддийских государств. Начало этому процессу было положено тоже Сонгцэн Гампо, среди нескольких жен которого были, вероятно, непальская принцесса Бхрикути и, несомненно, китайская принцесса Вэнь‑чэн [Кычанов, Савицкий 1975: 36 – 38]. Их пребывание обязывало власти строить храмы для статуй будд и бодхисаттв, а также других буддийских реликвий, привозимых с собой невестами и женами [Пагсам‑джонсан 1991: 216 – 217; Sankrityayan 1984: 18 – 20].

Ученые не разделяют мнения тибетских летописцев (см., например, [Светлое зерцало 1961: 22 – 23]), что Сонгцэн Гампо был обращен в буддизм . Более того, ученые доказывают, что Сонгцэн Гампо следовал старинным добуддийским верованиям. Среди них популярной была идея божественного царя, после смерти которого совершались соответствующие царские ритуалы и приносились кровавые жертвы .

В Дуньхуанских хрониках поведано, что и сам Сонгцэн Гампо обещал в случае смерти преданного министра принести в жертву не менее ста лошадей; более того, кровавые обряды существовали еще в X – XI веках [Кычанов, Савицкий 1975: 167]. При этом царе и последующих жертвоприношение животных являлось важной составной частью царских ритуалов, а также входило в обрядовую сторону при заключении различных государственных актов [там же: 168 – 169; Бичурин 1833: 66].

При всей проблематичности оценок той далекой эпохи ни в коем случае нельзя умалять достижений Сонгцэн Гампо, Тхонми Самбхоты, а также индийских и тибетских сподвижников последнего. Они сделали колоссально много для культуры народа гор. Царь Сонгцэн был обязан участвовать также в бонских ритуалах (а не просто проявлял терпимость к бону, как писали средневековые буддийские историки Тибета). Не исключено, что в первом столичном храме Рамоче и других, построенных специально для буддийских святынь – образов Будды‑Шакьямуни, Будды‑Акшобхьи, Майтреи и Тары , – совершались и бонские ритуалы [Кычанов, Савицкий 1975: 169].

Этот факт не должен удивлять. Более того, он знаменателен для новой тибетской культуры, в которой и в дальнейшем сосуществование двух религиозных систем выражалось во взаимообмене целыми обрядовыми и мифологическими комплексами. В период проникновения буддизм действовал даже в опережающем ритме: создавая идейно‑организующие узлы монастырской системы, он стремился включать в себя (а не изменять) действующие обычаи и культы.

По сути, Тхонми Самбхота – это первый выдающийся деятель культуры Тибета. Он составил восемь руководств по тибетской письменности и грамматике, участвовал в переводе таких махаянских сутр, как «Каранда-вьюха», «Ратна-мегха» и другие . Он также создал школу подготовки грамотных чиновников, стал первым «министром образования и культуры», был искусным дипломатом при заключении браков царя с непальской и китайской принцессами. После смерти Сонгцэна Гампо, видимо, Тхонми занял пост регента .

Относительно того, где Тхонми учился (в Кашмире или Наланде), у каких учителей, и какая из индийских систем письма была им положена в основу тибетской, мнения расходятся как среди тибетских авторов, так и среди ученых‑тибетологов. Сам Тхонми писал, что он использовал форму букв алфавита нагари, применяемого в Магадхе (современный индийский штат Бихар и прилегающие земли других штатов) . Однако Будон полагал, что Тхонми учился в Кашмире, а первый тибетский алфавит напоминал кашмирское письмо щарада .

Современные ученые называют всевозможные известные варианты санскритской письменности. Обоснованной выглядит позиция российских востоковедов Я. Шмидта и М.И. Воробьевой‑Десятовской, которые полагают, что в основу тибетского письма был положен вариант брахми, засвидетельствованный надписями, обнаруженными в пещерах Гайя, а также рукописями с территории Кашмира [Воробьева‑Десятовская 1988: 31, 328, 336 – 338]. Поскольку письмо брахми было распространено и в монастырях Восточного Туркестана, очевидно, что его выбор в качестве образца тибетской письменности являлся наиболее предпочтительным вариантом. Позднее, в VIII – XII вв., когда в Тибет хлынули потоком буддийские рукописи на пальмовых листах из различных культурных центров Индии [там же: 39 – 40], возникли и другие системы письма. Из брахми возникло и дэва‑нагари.

Главное же состоит в том, что Тхонми смоделировал фонетическое письмо, алфавит, науку грамматики и саму форму книги на пальмовых листах и бересте (потхи), перевязанных нитью (сутра) [там же: 36 – 41]. Все это он перенял у индийских учителей, и это радикально отличалось от китайской письменности и от китайской книги‑свитка. Тем самым он упростил задачу многим поколениям индийских и тибетских переводчиков, а также тибетским авторам, для которых санскритская литература стала высоким образцом, художественной и научной нормой словесности. Язык ранних тибетских книг называется «лхасский санскрит» .

Какие формы буддизма были восприняты в Тибете первыми?

Вопрос о том, где учились тибетцы, вовсе не является досужим, поскольку ответ на него подсказал бы исследователю, с какими направлениями, школами и формами буддизма могли познакомиться тибетцы в Индии. Конечно, Тхонми не мог миновать Кашмир – основного посредника между цивилизациями Индии и Центральной Азии, как в географическом, так и в торгово‑экономическом смысле. Но культовые тексты, привезенные тибетцем из Индии, свидетельствуют об особом влиянии Наланды на религиозные воззрения Тхонми Самбхоты.

Университет‑монастырь Наланды, где преподавали лучшие учители Махаяны, приобрел к этому времени славу центра буддийской учености. Тогда же, в 30‑х годах VII века и в Кашмире, и в Наланде учился знаменитый китайский монах Сюань Цзан (602 – 664), оставивший подробный отчет об индийской монастырской системе образования, которая через полтора века стала активно вводиться в Тибете.

Судя по переведенным Тхонми махаянским сутрам, а также по позднейшим тибетским источникам, единодушно величающим Сонгцэна Гампо «единственным сыном Авалокиты, милосердным, наставившим грешников на путь веры, покровителем всех живых существ, воплощенцем, покровителем веры» [Светлое зерцало 1961: 22], можно с большой долей уверенности утверждать, что самым первым буддийским культом, пришедшимся по душе тибетцам из индийской группы Тхонми Самбхоты и установленном ими в Лхасе, был культ бодхисаттвы сострадания Авалокитешвары .

Действительно, позднее в легендах Тибет воспевался как «святая страна Авалокитешвары», воплощениями (инкарнациями) которого стали Сонгцэн Гампо и все Далай-ламы, а также Кармапы. Согласно буддийским мифам, из слез сострадания Авалокитешвары появилась Тара – «Спасительница» – его духовная супруга. Ее земными воплощениями тибетцы называют непальскую и китайскую жен Сонгцэн Гампо. Чрезвычайно спорным представляется мнение современного индийского тибетолога Рамачандры Рао. Он собрал множество свидетельств из санскритской тантрической литературы о том, что Тара – это «богиня гор», «божество севера» и более того, что Нагарджуна – один из сиддхов, «совершенных» мастеров Ваджраяны, оставивший огромное письменное наследие и живший примерно в VII – VIII веках , – обнаружил ритуальный текст «Экаджата‑Тары» в Тибете (Бхота) .

Почитание многочисленных форм Тары особенно популярно в Алмазной колеснице (Ваджраяне), и именно учителя Наланды составили многие ритуалистические руководства (садханы) для отправления культа Тары, включающие элементы магии и колдовства [там же: 12 – 13]. При раскопках Наланды было найдено самое раннее изображение Тары, на котором записана мантра‑молитва, взывающая к ней: «Ом таре туттаре туре сваха», – и самая ранняя надпись, упоминающая Тару [там же: 14; Рао 2002: 144].

Тибет в начале пути

к буддийской нравственности

Для понимания этого вопроса полезно и необходимо познакомиться с содержанием очень раннего буддийского устава для тибетцевмирян. Это позволит представить начальные требования к нравственности и мировоззрению жителей гор, намеревающихся следовать учению Будды. Традиционно считается, что эти двадцать правил составил Тхонми Самбхота со своими индийскими наставниками, а обязал их применять Сонгцэн Гампо [ Li An ‑ che 1948: 144–146; Rao 1977: 14–15]:

1) ищите прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе;

2) постоянно практикуйте Дхарму;

3) соблюдайте почтительность к родителям;

4) свидетельствуйте о своем уважении к старшим и старцам;

5) помогайте ближним и тем, кто беспомощен;

6) совершенствуйте умственные способности;

7) наблюдайте и перенимайте поведение тех, кто добр, мудр и превосходит других хорошими качествами;

8) не впадайте в крайности в отношении пищи, а также в проявлениях личности;

9) ни к кому не питайте ни зависти, ни злых намерений;

10) не забывайте об одолжениях, сделанных вам другими;

11) не забывайте возвращать долги, когда обусловлено;

12) не вмешивайтесь в дела других, пока они не обратятся к вам за помощью;

13) следуйте закону причинно-следственной связи и стыдитесь творить зло;

14) будьте ответственным и действенным в свершениях важных и праведных;

15) не прибегайте к запрещенным и нечестным средствам;

16) тот, кто убивает, заслуживает быть убитым;

17) тот, кто крадет, должен не только вернуть украденное, но и выплатить в восемь раз больше цены краденого;

18) тот, кто виновен в супружеской неверности, должен быть лишен некоторых конечностей и изгнан;

19) стремитесь помогать родственникам и друзьям, не помышляя о личной выгоде;

20) искренне молитесь перед божеством (спрашивая у него совета), когда вы не уверены в правильности задуманного.

Для знакомого с буддизмом исследователя культур и религий данный текст необычайно интересен и показателен. Можно с уверенностью констатировать, что этот моральный кодекс адресован лицам, совершенно несведущим в буддийском учении, и особенно в Махаяне, каковыми и являлись тибетцы в VII - первой половине VIII в. Составлен он достаточно тонко, с соблюдением меры и должным учетом способностей восприятия архаического родоплеменного сознания.

К собственно буддийским положениям можно отнести лишь 1, 2, 5, 9 и 13-й пункты списка. Причем практика буддийского Учения, провозглашенная во втором правиле, состоит в соблюдении следующих за ним восемнадцати правил, большинство из которых - это семейно-родственные нормы общинной жизни с подспудно привносимыми в них буддийскими идеями.

Так, образцом для подражания названы не эпические и легендарные герои племен, даже не их живые вожди-преемники, а добрые, мудрые и благодетельные люди (7). Коренная буддийская идея срединности как избегания крайностей в поиске Пути спасения трактуется даже понятнее и проще, чем в первой проповеди Будды Шакьямуни − «повороте колеса Учения» 1 . В кодексе же Сонгцэна «срединное» - это равное, спокойное поведение индивида с воздержанием как от чревоугодия, так и от голодания - (8).

Тхонми Самбхота и царь Сонгцэн не сочли возможным включить в рассматриваемый устав пять непреложных буддийских законов для всех: «не убий», «не укради», «не прелюбодействуй», «не лги» и «не пьянствуй», хотя первые три из них приведены (16–18), но в такой форме, которую нельзя назвать соответствующей буддийской этике. По-видимому, абсолютное нравственное правомочие буддийских идеалов было невозможно в тогдашнем тибетском обществе. Что касается правила 10, то его можно расценить лишь в качестве «частично буддийского», поскольку оно не распространяется на все живое, как тому всегда учили духовные наставники буддизма.

Правило 19 не отвечало и махаянским представлениям Древней Индии. Например, во II–III вв. Нагарджуна мадхьямик (святое лицо - Бодхисаттва для тибетцев) писал в «Наставлении царю, названном Драгоценные строфы» (Ратна авали раджа парикатха, IV, 32):

Сострадание нужно испытывать в особенности

к злодеям,

Совершившим тяжкие преступления,

Ибо у великих особей (маха-атма)

Именно падшие вызывают сострадание.

(Эти и другие советы царям см.: [Андросов 1990: 145–159; Андросов 200 0: 229]).

Столь высокие духовные идеалы тибетцам, видимо, были еще недоступны. Трудно сказать, в какой мере они могли быть восприняты и поняты даже Сонгцэн Гампо и его министром «образования и культуры» Тхонми Самбхотой. Думается, что двадцать введенных ими правил - это действительный максимум возможного на то время преобразования архаического сознания. Это был максимум благожелательного восприятия иной культуры, которая иначе могла бы быть отвергнутой в качестве «чужеродного влияния». Данный компромиссный список правил превращал буддизм в знакомое для тибетцев явление, поскольку в таком изложении высокое Учение незначительно отличалось от привычных взглядов жителей горной страны.

Здесь я полностью присоединяюсь к взвешенному мнению немецкого тибетолога Х.Хофмана о том, что царь вводил в обиход тибетцев не столько буддизм, сколько более высокие культурные ценности и нормы, стремясь к развитию собственного народа [ Hoffmann 1950: 215].

В этом процессе проникновения буддизма в Тибет выдающуюся роль сыграл Кашмир. Сохранилось немало имен кашмирских ученых (пандитов), которые приходили в Тибет во времена Сонгцэн Гампо и последующие века, участвуя в переводческой и учительской деятельности [ Khosla 1972: 143–155]. Хотя тибетцы обучались и в Наланде [ Mookerji 1974: 5 74], но все-таки Кашмир, имея богатый опыт посредничества между цивилизациями Индии и Средней, а также Центральной Азии, в силу своего особого географического положения внес колоссальный вклад в становление тибетской культуры, в том числе и в добуддийскую эпоху.

Бон и добуддийская

религия тибетцев. К вопросу о происхождении бона

Задача определения добуддийских религиозных и идеологических воззрений тибетцев необычайно сложна. Известно, что обобщающее название их племенной религии бон 2 . Она до сих пор продолжает функционировать в Тибете и Гималаях в качестве действующего религиозного института с собственными храмами, монастырями, священнослужителями, письменным собранием священных текстов, регулярными обрядовыми действиями и т.д. [Рерих 1967: 57– 0; Рерих 198 2: 225 и след.].

Собрания священной литературы бон поражают. Их письменное наследие количеством превосходит классические коллекции тибетского буддийского канона, но вполне сопоставимо с собранием с собранием сакральных текстов ньингмы - древнейшей школы тибетского буддизма. К памятникам словесности бон относится не только их колоссальный канон, подразделенный по буддийскому образцу на Кангьюр и Тенгьюр, но и народный эпос о царе Кесаре (Гэсериада) в 16 рукописных томах, которые в Тибете несут такую же религиозную функцию, как в Индии «Махабхарата» и «Рамаяна». Кроме того, сакральными в бон стали некоторые народные песнопения, а также составленные жрецами руководства по отправлению магических обрядов, книги заклинаний и чародейства.

Бонское священное собрание имеет несколько редакций и версий. Так, Ю. Рерих обнаружил в Тибете два полных рукописных собрания, состоящих из 140 томов Кангьюра, в которых описывались житие, деяния и учения основоположника бон Шенраба. Им же найден бонский Тенгьюр в 160 томах, содержащих толкования тантр Кангьюра, открытых Шенрабом спасителем, а также изложения некоторых сущностных предметов бонского учения [Рерих 1967: 61–63].

Крупный современный тибетолог норвежец П. Кверне пишет, что на востоке Тибета, а также в Амдо с XIX в. существуют печатные полные собрания бонских писаний. То из них, которое он исследует, состоит из 306 томов: 175 - Кангьюр и 131 - Тенгьюр [ Kvaerne 1974: 19−25].

Однако сведения о собственных истоках в этой религиозной традиции столь сильно мифологизированы и излагаются столь противоречиво (и явно копируя буддийские образцы), что извлечь из этого огромного, но позднего наследия зерна реальной истории крайне трудно. Не в пример другим племенным мифоритуальным комплексам, бон оказался способным к развитию, к созданию более или менее автономной от буддизма религиозной системы. Однако эту системность он приобрел, будучи уже в непосредственном контакте с буддизмом.

Причем позже всего бон стал систематизировать свое письменное наследие. Это происходило параллельно составлению тибетского буддийского канона. Так, двенадцать томов Зиджида, содержащие описание жизни, духовного пути и учения основателя бон Шенраба, были записаны лишь в конце XIV в. и считаются основной частью бонского Канджура [ Snellgrove, 1967, 3−4].

Информация же о добуддийских верованиях и раннем бон («царского» периода истории Тибета) содержится в различных исторических книгах буддийских лам, в том числе и из Дуньхуана. Изучение этого вопроса осложняется еще и тем, что, согласно тибетским источникам, бон - это не автохтонные верования цянских и породнившихся с ними племен, а религия, тоже «пришедшая» с Запада, как и буддизм [Кычанов, Савицкий 1975: 166; Пубаев 1981: 161–164; Гумилев 1996: 219, 283–287].

После убийства мечом легендарного царя Дригума, сообщают источники, тибетцы, не знавшие соответствующих похоронных обрядов, пригласили жрецов из Гилгита и Шаншунга. Те были последователями Шенраба и обогатили местные культы погребальными церемониями, царскими ритуалами, мифологическим комплексом своего основоположника, трехчастной космологической картиной вселенной, состоящей из сфер неба, воздуха и земли (цяны, скорее всего, придерживались двухчастного деления вселенной на «верх» и «низ»), и другими нововведениями.

Вероятно, такое религиозное слияние, которое явственно отражает социально исторические процессы объединения племен Западного и Южного Тибета, привело к делению священнослужителей бон на два больших класса. Одних называют бонпо, или «заклинатели духов», а других - шены, которые «умели поклоняться богам, укрощали демонов и могли совершать обряд очищения очага».

Относительно происхождения бон и его ранней истории существует множество версий как среди тибетских историков прошлого, так и среди современных ученых. К примеру, тибетец Сумпа Кхенпо (1704–1788), датский ученый Э. Хаар и Р. Е. Пубаев, следуя ранней тибето-буддийской исторической традиции, считали необходимым различать добонскую религию тибетцев и добуддийский бон.

Во-первых, носители этих двух культовых систем по-разному хоронили покойников: первые бросали трупы в реку, вторые клали в гробницу и, закрывая ее, ритуально отделяли мир живых от мира мертвых. Во-вторых, эти две религии имели совсем несхожие мировоззренческие установки, отличавшиеся в космогенезе, во взглядах на происхождение тибетцев и царской власти и т.д. Так, согласно добонским представлениям, царь спустился с неба по веревке, а жрецы бонпо полагали, что первый царь Тибета принадлежал к великой индийской династии божественного происхождения [Пагсам Джонсан 1991: 11–17; Пубаев 1981: 153–167].

Средневековые тибетские историки этого толка считали бон вариантом индийского шиваизма .

Вероятно, прямо противоречащей вышеприведенному мнению является позиция крупнейшего немецкого тибетолога Х. Хофмана, разделяемая многими исследователями, в том числе и Н. Л. Жуковской. «Первоначально бон был национально тибетским проявлением древней анимистическо-шаманистической религиозности, которая господствовала над умами не только на просторах Сибири, а также всей Центральной Азии, Восточного и Западного Туркестана, Монголии, Маньчжурии, Тибетского нагорья и даже Китая. Этот тип религиозности распространился и дальше - в Иран, по крайней мере в его восточную часть, и хотелось бы указать, что провозвестие Заратуштры тоже вызвано шаманизмом, однако я не ожидаю, что последнее мнение одержит верх» .

В другой своей книге Х. Хофман детально рассматривает источники, обряды, историю, добуддийскую религиозную природу бон, а также заметные в нем древнейшие черты анимизма и шаманизма, которые роднят его с современными сибирскими народными верованиями. Автор приходит к выводу, что ни о каком введении (ни из Индии, ни из Ирана) бон в Тибет не может быть и речи, ибо это древнейшая примитивная религия цянских и других племен горной страны. Идея же привнесения бон с Запада была поздним заимствованием, когда бонская письменная традиция в качестве образца воспользовалась буддийской исторической наукой [ Hoffmann 1950: 210–211].

Особое место занимает позиция Ю. Н. Рериха, видевшего в бон «сложную доктрину, в которой древние формы шаманистических идей древней Азии смешались со взглядами и практиками обожествления природы первобытного населения северо-западной Индии. Восходит ли этот примитивный культ к индоевропейским древностям или, как я склонен думать, к доарийскому населению, еще нельзя решить определенно» [Рерих 1967: 58]. Вопрос об индоевроазиатских элементах в религии бон детально разрабатывал в своих трудах С. Хуммель .

Приведенный краткий историографический обзор со всей очевидностью демонстрирует противоречивость и разнообразие возможных истолкований добуддийской религиозной ситуации в Тибете (именно в силу тенденциозности поздних источников). Однако ни один из крупных исследователей Европы, России, Индии, Тибета не приводит никаких доводов в пользу китайского влияния на добуддийскую культуру Тибета.

Влияние Китая

и китайской культуры

Тибетские племена постоянно пребывали в напряженных политических отношениях с Китаем. Тибет был всегда теснимым, был объектом постоянной экспансии Китайской империи. Хотя тибетцы – авторы средневековых трактатов - либо умалчивают о контактах с Китаем, либо высказываются о взаимоотношениях с ним отрицательно, это не должно заслонять главного: китайское влияние было, но имело особый характер. Китай влиял на Тибет, на разнообразные стороны общественной и государственной жизни тибетцев. Но сила этого воздействия была отрицательной, т.е. само наличие «по соседству» Китая побуждало тибетцев создавать державу и культуру, способные противостоять китайской цивилизации, что, естественно, не входило в планы последней.

Подтверждением этому тезису могли бы послужить политические события. Ибо одной из причин объединения тибетских племен явилось вынужденное сопротивление захвату китайцами исторической родины тибетцев в Амдо и Кхаме. Аналогичное положение сложилось в культуре Тибета, в которой явно просматривается ее сознательная антивосточная, антикитайская ориентация и, напротив, готовность к восприятию западных веяний в религии и идеологии, в словесности и искусстве.

В определенном смысле показательны постоянно обыгрываемые в историко-литературной традиции Тибета сюжеты превосходства тибетцев над китайцами в самых разных сферах. Они как бы подтверждают, узаконивают правильность антикитайского выбора тибетской цивилизации. Исторические описания правления Сонгцэна Гампо «раскрашены» не только эпизодами обучения тибетцев у индийцев письменности, буддизму и т.п., но и победами тибетских войск на востоке, которые увенчались долгим сватовством и фактически насильственной женитьбой тибетского царя на китайской принцессе. Последнее преподносится текстами как торжество Тибета и унижение Танской империи [Кычанов, Савицкий 1978: 35–37], см. также .

В этих условиях вполне естественно выглядит возникшая у тибетцев мифологическая установка, что все хорошее и благоприятное для Тибета можно ожидать только с запада. Вероятно, поэтому самым первым буддийским культом Тибета стал культ Амитабхи - Будды западного рая Сукхавати, а также его Бодхисаттвы Авалокитешвары, который из сострадания и милосердия помогает людям обрести этот рай. До буддизма бонский пророк Шенраб тоже пришел с запада.

Амитабха и Авалокитешвара

в Тибете

Важные сведения содержат китайские источники, сообщающие, что «в 649 г. новый китайский император Као ‑ цун, который был горячим сторонником буддизма, даровал Сонгцэну Гампо звание Пао ‑ вана. В китайском буддизме «Пао ‑ ван» («Драгоценный царь», или «Царь драгоценностей буддизма») является эпитетом правителя Запада, а также, по-видимому, титулом Будды Амитабхи, небесная область которого представлялась на западе, если смотреть из Китая. Кроме того, известно, что Сонгцэн Гампо был отождествлен с Амитабхой в очень ранние времена. Кажется вероятным, что тибетский буддизм начался как религия царского двора, чему благоприятствовали китайская и непальская принцессы вместе с сопровождающими их лицами, а также посольства, купцы и некоторые министры» [ Beckwith 1987: 25–26].

В примечаниях к последнему предложению американский ученый пишет: «На шляпе статуи Сонгцэна Гампо в Лхасе изображен Амитабха. Интересно, может ли быть эта идентификация одним из источников позднейшего отождествления царя с эманацией Амитабхи - Бодхисаттвой Авалокитешварой, который в позднее Средневековье считался покровителем Тибета» [Там же: 26, note 73].

Относительно последнего следует заметить, что хотя Амитабха и Авалокитешвара относятся к одному культу, одному кругу представлений и родственным циклам махаянских сутр, тем не менее их интерпретации в Индии (а затем в Тибете) и Китае совсем не совпадают. В Индии, особенно в доваджраянский период (т.е. примерно до VI–VII вв.), подчиненность Бодхисаттв Буддам относительна. Более того, высшие Бодхисаттвы по способностям и силам эквивалентны Буддам и равно почитаются, а Авалокитешвара объявляется «делателем Будд» (буддха кара), поскольку помогает другим достичь состояния Будды, вместе с тем оставаясь навсегда Бодхисаттвой . Нагарджуна мадхьямик в третьем из «Четырех гимнов Буддам» («Чатух-става» III, 31) именно Бодхисаттв величает «несравненными владыками мира» (лока натха) .

При Сонгцэне Гампо и его советнике Тхонми Самбхоте главным буддийским текстом являлась переведенная на тибетский язык «Каранда-вьюха ‑ сутра». Это древнее махаянское сочинение посвящено почти исключительно Авалокитешваре, который являлся либо как Будда, либо в качестве одного из индуистских богов – Брахмы, Индры, Шивы.

«Каранда-вьюха» до предела насыщена мифологическим содержанием и рассказами о творимых Авалокитешварой чудесах. В ней совсем нет полемических пассажей, столь свойственных буддийским сутрам. Здесь авторы не спорят ни с индуистскими, ни с джайнскими, ни с проповедуемыми соперниками Махаяны буддийскими идеями.

Выбор этого текста был, наверное, самым подходящим для перенесения махаянских представлений в культурную среду тибетцев, знакомых с кашмирскими религиями. Миссионерски выгодна и идеологическая установка сутры, позволяющая включать в число почитателей Бодхисаттвы Авалокитешвары лиц и существ любого вероисповедания, и отождествление Его с Шивой в некоторых функциях, в первую очередь космологических.

Китайский же культ Амитабхи, начало которому было положено основанной Хуэй Юанем (334–417) школой «Чистой земли» (цзин ту), или «Западного рая», опирался на цикл сутр «Сукхавати-вьюха» и «Амитаюр дхьяна сутра» (см. переводы , а также ). В этих текстах роль Авалокитешвары почти незаметна - только в последней сутре он упоминается среди объектов медитации. Гораздо большую популярность этот Бодхисаттва приобрел в «народном» буддизме Китая V–VI вв., где его называли Гуань Инь (или Гуань-ши-инь) [Ермаков 1993: 373–384].

Дальнейшее доктринальное развитие образ Авалокитешвары получил в школе Тяньтай, основанной в VI в. и опиравшейся на «Лотосовую сутру» («Саддхарма-пундарика»), одна из глав которой целиком посвящена этому персонажу (см. в русском переводе с китайского языка [Лотосовая сутра 1998: 282–288] ). По мнению специалистов, собственно культ Авалокитешвары - Гуань инь сформировался в Китае позднее. В этом культе произошла перемена пола Бодхисаттвы на женский, и эта женская ипостась приобрела функции богини милосердия, покровительницы чадородия, чего не было среди 32 образов индийского Авалокитешвары [Мифы , 1991, т. I : 23–24, 338–339; Plaeschke 1970: 108–118; Williams 1989: 231– 234].

Таким образом, окружение китайской супруги Сонгцэна Гампо могло принять культ Авалокитешвары, уже установленный Тхонми и индийскими учителями. Этот культ и его центральный образ были расцвечены в Тибете новыми красками, здесь слагались новые легенды, в том числе и о чудесном появлении в Тибете «Каранда-вьюхи» задолго до VII в., и о духовной связи Авалокитешвары с царем Сонгцэн Гампо [Кычанов, Савицкий 1978: 199–205]. Авалокитешвара воплотился в Сонгцэна Гампо, и поэтому в их совместный культ были включены и жены последнего: непальская стала Голубой Тарой, а китайская - Белой Тарой [Там же: 38].

Правда, относительно непальской жены существуют определенные разночтения в источниках и сомнения ученых: а не является ли ее образ позднейшей легендой? Дж. Туччи посвятил отдельную работу женам Сонгцэна Гампо, в которой показал доктринальную зависимость образа Авалокитешвары Квасарпаны, отождествленного с царем, с двумя его божественными подругами: Щьяма, или Белая, Тара - китайская царевна и Бхрикути, или Зеленая, а не Голубая, Тара - непальская царевна .

В принципе в тибетских источниках разночтения можно встретить практически по любому вопросу царского периода истории Тибета. В качестве примера приведу отрывки из исторического сочинения Шадпы Джамжьянга (1648–1722). Там повествуется, что Сонгцэн Гампо «в год огня собаки (626 г.), когда он достиг десяти лет возраста, занял царский трон, привел во дворец непальскую принцессу Бхрикути, доставил статую Будды Микьо Дорджэ (Акшобхьи - В. Андросов ) и молитвенное колесо Майтреи, а также заказал доставить самовозникшую сандаловую статую богини Тары.

Когда царь Сонгцэн Гампо достиг двадцати лет, китайская принцесса Гонгджо (rgya bza’ gongjo) доставила сутры - «Каруна пундарика сутру», «Ратна мегха сутру», «Четыре высших дхарани из драгоценного собрания Тантр» (‘dus po rin po che’i tog gzungs bzhi) и чудотворную статую Будды Джово (т.е. Господина, Учителя - В. Андросов ). В то время когда воздвигли храм Рамочэ, Тхонми Самбхота в Тибете изобрел письменность.

Сей царь охранял царскую власть шестьдесят лет, установил хороший закон высшего учения, в восемьдесят два года, в год земли собаки самца (698 г.), одновременно с двумя царицами погрузился в сердце самовозникшего Авалокитешвары - скончался» (цит. по [Пагсам Джонсан 1991: 216–217] ).

Тибет между правлениями Сонгцэна Гампо и Трисонга Децэна

Рассмотренный выше первый этап раннего, или «царского», периода проникновения буддизма в Тибет завершился вскоре после кончины Сонгцэна Гампо. Следующие сто лет тибетской истории не отличались успехами буддийской религии, но зато весьма укрепился бон, о чем свидетельствуют дальнейшие события. Тибетцев по-прежнему не прельщала монашеская жизнь, а без общины (сангхи) эта конфессия не могла существовать и передавать Учение (Дхарму) из поколения в поколение.

Хотя в тибетскую империю входили буддийские страны, а цари Тибета продолжали заключать династические браки с царевнами из государств буддийского мира, хотя столицу державы часто посещали буддийские миссии, однако никаких ощутимых перемен в духовную жизнь тибетцев это не внесло. Буддист паломник Хуэй Чао, возвращавшийся в Китай из Индии через Восточный Туркестан, посетил Тибет в 727 г. и не обнаружил там ни монастырей, ни познаний тибетцев в буддизме .

Даже небеспристрастные авторы буддийских исторических хроник упоминают лишь отдельные события, свидетельствующие, скорее, об упадке интереса к буддизму при царском дворе. Внимание к буддийской культуре было вновь обращено лишь при ценпо Тридэ Цугтене (704–755), называемом чаще Меагцомом. Заслуга в этом принадлежит преимущественно его китайской супруге царице Цзинь Чэн, заботами которой были восстановлены заброшенные храмы и обрядовые образы, а также построены новые храмы, доставлены новые тексты и т.д. [Кычанов, Савицкий 1975: 42–44].

Эта царица совершила и ряд других благотворительных дел, отмеченных в хрониках. В конце 20-х - 30-е годы VIII в. в Тибете впервые появились буддийские монахи беженцы, спасающиеся от исламских завоевателей Центральной Азии. В поисках прибежища первыми обратились к царице за поддержкой хотанские монахи, затем монахи из стран Таримского бассейна и Тохаристана. Приняв их, Цзинь ‑ чэн также пригласила ученых буддистов из Гилгита и Китая. Всем им было оказано равное покровительство, а для отдельных групп монахов были возведены семь обителей (вихара) [ Beckwith 1983: 7; Snellgrove 1987: 352–354].

Эти сообщения об обретении в Тибете приюта монахами из Центральной Азии обладают большой степенью исторической достоверности, поскольку засвидетельствованы как текстами из Дуньхуана VIII–IX вв., так и древнейшими оригинальными тибетскими сочинениями. Из них можно назвать входящие в Тенгьюр «Пророчество архата Сангхавардханы» и «Предсказание о стране Ли» (т.е. о Хотане), которые профессор А.И. Востриков относил к старейшим в тибетской исторической литературе [Востриков 1962: 19–21]. Данные источники описывают, как происходило уничтожение монастырей, как блуждали спасшиеся монахи и как наконец прибыли в Тибет .

Приход большого числа буддийских монахов, деятельное участие в их судьбе как царицы со свитой, так и некоторых членов правительства, обустройство храмов и монастырей - все это не могло не сказаться на культурной жизни двора и столицы, не могло не привлечь к себе интереса. Источники не сообщают особенности учений и принадлежность к тем или иным школам прибывших буддистов. Однако, зная хорошо изученный в российской и мировой науке буддизм Центральной Азии (новейшие очерки и библиографию см. [Восточный Туркестан 1992; Памятники 1990; Литвинский 1983; Snellgrove 1987; Litvinsky 1968] и др.), можно предположить, что среди них были высокообразованные монахи как Махаяны, так и Хинаяны. К тому же во всех названных странах языками буддийской культуры являлись санскрит и пракриты Индии, хотя ученые монахи Восточного Туркестана уже начали переводить буддийские книги на местные языки [Воробьева Десятовская 1988: 316–328].

Важную роль сыграли пришедшие первыми хотанские буддисты. В VII–VIII вв. Хотан оказывал влияние не только на тибетскую культуру, но был и одним из крупнейших центров буддийской учености в Центральной Азии, а также проводником индо-буддийских текстов в Китай. Б. А. Литвинский, опираясь на многочисленные источники и исследования, делает вывод об углубленном интересе хотанцев к Алмазной колеснице, к тантрическим книгам и о переходе хотанских монахов от классической Махаяны к тантрической [Восточный Туркестан 1992: 452–462] (см. также ).

Для распространения буддизма в Тибете существенное значение имели также традиционно тесные связи светских властей с буддийской сангхой, сложившиеся как на махаяно-ваджраянском юге, так и на хинаяно-махаянском севере Восточного Туркестана. Князья принимали деятельное участие в строительстве и украшении храмов и монастырей, в снабжении монахов всем необходимым [Восточный Туркестан 1992: 463–476]. В этом регионе сложились и другие формы участия отдельных монастырей, монахов в социально экономическом устройстве жизни раннесредневекового общества [Там же: 482−489]. Такой опыт монахов, на который не найти прямых указаний в канонической литературе буддизма, был просто необходим для организации обителей в Тибете.

Из Средней Азии в Страну снегов, прибыли, скорее всего, монахи хинаянского направления, преобладавшего в тех краях [Там же: 431–438; Литвинский 1983; Snellgrove 1987: 346–350]. В дополнительном привлечении царицей монахов из Китая, а тем более из Гилгита, просматривается стремление уравновесить влияние Хинаяны и Ваджраяны среди беженцев, поскольку две последние страны являли образцы классической Махаяны.

Итак, в конце 20-х - начале 40-х годов VIII в. стараниями китайской супруги царя Меагцома в центре Тибета был создан своего рода буддийский «заповедник», в котором продолжали свои духовные занятия монахи из соседних стран. Однако источники ничего не сообщают о влиянии этих семи буддийских обителей и их насельников на коренных тибетцев. Увлечение буддизмом ограничивалось окружением царицы и ценпо.

Это увлечение вызвало беспокойство родовой знати и бонства, которое вылилось в подозрительность и враждебность к чужакам-буддистам всех направлений и стран. Разразившаяся в Тибете в 740–741 гг. ужасная эпидемия черной оспы, одной из первых жертв которой стала царица Цзинь чэн, была объявлена бонским жречеством наказанием, ниспосланным богами за предпочтение чужих проповедников священнослужителям бона. Народное возмущение вынудило буддистов бежать уже из Тибета, и они отправились искать убежище в Гандхаре .

Д. Снелгроув объясняет противодействие буддизму при этом и следующих царях просто присутствием большого числа иноверцев, на содержание которых тратились немалые деньги, а также угрозой интересам местного жречества, обратившегося за помощью к родовым вождям, «не вдохновленным новой верой» [ Snellgrove 1987: 389].

Подлинным защитником буддийской религии стал царь Трисонг Децэн (755–797), который помимо активной внешней политики, многочисленных успешных воинских походов, одним из результатов которых стало овладение на некоторое время столицей китайской империи Чанъанем [Бичурин 1833: 176–206], осуществлял действенное культурное просветительство своих подданных. Но если Сонгцэну Гампо никто не оказывал противодействия в «прививке» буддизма в стране, то ценпо Трисонг столкнулся с сильнейшим сопротивлением влиятельных глав родов и бонства. Однако это относится уже к следующему этапу распространения буддизма в горной цитадели.

Тесные связи Тибета с Индией, зародившиеся при царе Сонгцэне Гампо, укрепившиеся при ценпо Трисонге Децэне и продолжавшиеся вплоть до XIII в. - времени полного упадка буддизма в Индии, способствовали не только культурному развитию горной державы. Индийский буддизм нашел в Тибете благодатную почву для своей культурной традиции, а также для дальнейшего развития Махаяны и Ваджраяны.

Валерий Павлович Андросов,

доктор исторических наук,

профессор

1 «О нищенствующие подвижники духа, существуют две крайности, к коим не нужно приближаться тому, кто решил удалиться от мира.

Какие две?

Одна - это жизнь, посвященная ублажению чувственных желаний, что низко, пошло, обыденно, недостойно и бесцельно.

Другая - это самоистязание, что мучительно, недостойно и бесцельно.

Не будучи влекомый этими двумя крайностями, Истинносущий открыл Срединный Путь, дарующий проникновенное видение, подлинное постижение, ведущий к умиротворению, высшему знанию, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений - к нирване». - «Махавагга», I, 6, 17 / Перевод автора с пали из Виная питаки , см. также полный перевод текста сутты [Андросов 2001: 113–116; Андросов 2008: 34–43]. Об отличиях такого понимания срединности от махаянского см. [Андросов 2006].

2 Слово бон тибетцы произносят как пон , а в некоторых диалектах даже пин , но в данном случае я вынужден сделать исключение из правила (см. выше примеч. 3), поскольку произношение бон является общепринятым в мировой и отечественной науке.

Андросов 1990. - Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М.

Андросов 2000. - Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. Собрание религиозно-философских трактатов. М.

Андросов 2006. - Андросов В.П. Учение Нагарджуны о Срединности. М.

Андросов 2008. - Андросов В.П. Буддийская классика Древней Индии. М.

Бичурин 1833. - Бичурин И. История Тибета и Хухунора. Ч. I. СПб.

Воробьева-Десятовская 1988. - Воробьева-Десятовская М.И. Рукописная книга в культуре Индии. - Рукописная книга в культуре народов Востока. Книга 2. М.

Восточный Туркестан 1992. - Восточный Туркестан в древности и раннем Средневековье. Этнос. Языки. Религии / Под редакцией
Б.А. Литвинского. М.

Востриков 1962. - Востриков А.И. Тибетская историческая литература. М.

Гумилев 1996. - Гумилев Л.Н. Древний Тибет. М.

Ермаков 1993. - Ермаков М.Е. Популярный китайский буддизм
I – V вв. - Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб.

Жуковская 1977. - Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.

Кычанов, Савицкий 1975 . - Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги Страны снегов. Очерк истории Тибета и его культуры. М.

Литвинский 1983. - Литвинский Б.А. Буддийский храм из Калаи-Кафирниган / Южный Таджикистан / и проблемы истории культуры Центральной Азии. - История и культура Центральной Азии. М.

Лотосовая сутра 1998. - Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы. Сутра о постижении деяний и дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М.

Мифы 1991. - Мифы народов мира: Энциклопедия в двух томах. М.

Пагсам Джонсан 1991. - Пагсам Джонсан: история и хронология Тибета / Перев. с тибет. языка, предисловие и комментарий Р.Е. Пубаева. Новосибирск.

Памятники 1990. - Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Вып. 2. Изд. текстов, исслед. и коммент. Г.М. Бонгард-Левина и М.И. Воробьевой-
Десятовской. М.

Пубаев 1981. - Пубаев Р.Е. «Пагсам-Чжонсан» - памятник тибетской историографии XVIII века. Новосибирск.

Рерих 1967. - Рерих Ю.Н. Избранные труды. М.

Рерих 1982. - Рерих Ю.Н. По тропам Срединной Азии / Перев. с англ. Н.Н. Зелинского. Хабаровск.

Светлое зерцало 1961. - Тибетская летопись «Светлое зерцало царских родословных» / Перевод, вступ. статья и комментарий Б.И. Кузнецова. Ленинград .

Beckwith 1987. - Beckwith C.I. The Tibetan Empire in Central Asia. Princenton.

Bell 1968. - Bell Ch. The Religion of Tibet. Oxford.

Buddhist Mahayana Texts 1978. - Buddhist Mahāyāna Texts. Transl. by
E. B. Cowel, F. Max Muller, J. Takakusu. Delhi.

Bu ston 1931–1932. - Obermiller E. (Bu ston) History of Buddhism (Chos ‘byung). Pt. 1–2. Heidelberg.

Chattopadhyaya 1967. - Chattopadhyaya A. Atīśa and Tibet. Calcutta.

Dayal 1932. − Dayal Har. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. L.

Hoffmann 1950. - Hoffmann H. Quellen zur Geschichte der Tibetischen Bon Religion. Wiesbaden.

Hoffmann 1956. - Hoffmann H. Die Religionen Tibets. Freiburg / München.

Hoffmann 1990. - Hoffmann H. Early and Medieval Tibet. - The Cambrige History of Early Inner Asia. Ed. by D. Sinor. Cambrige.

Hummel 1958. - Hummel S. Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, I. - Paideuma, Bd. 6, Hft. 8.

Hummel 1959. - Hummel S. Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon-Religion. - Opuscula ethnologica memoriae Ludovici Biro Sacra. Budapest.

Hummel 1961. - Hummel S. Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, II. - Paideuma, Bd. 7, Hft. 7.

Khosla 1972. - Khosla S. History of Buddhism in Kashmir. Delhi.

Kvaerne 1974. - Kvaerne P. The Canon of the Tibetan Bonpos. - IIJ, vol. 16, No. 1–2.

Li An che 1948. - Li An che. Rnin-ma-pa: the Early Form of Lamaism. - The Journal of the Royal Asiatic Society. L., No. 1.

Lindtner 1982. - Lindtner Ch. Nagarjuniana. Studies in the Writings and Philosophy of N а g а rjuna. Copenhagen.

Litvinsky 1968. - Litvinsky B.A. Outline History of Buddhism in Central Asia. Moscow.

Mookerji 1974. - Mookerji R.K. Ancient Indian Education. Delhi.

Plaeschke 1970. - Plaeschke H. Buddhistische Kunst. Leipzig.

Rao 1977. - Rao S.K.R. Tibetan Tantric Tradition. Delhi.

Snellgrove 1987. - Snellgrove D.L. Indo-Tibetan Buddhism. L.

Tucci 1974. - Tucci G. Opera Minora. Pt. II. Roma.

Vinaya Pitakam 1997. - The Vinaya Pitakam. Ed. By H.Oldenberg. Oxford.

Williams 1989. - Williams P. Mahāyāna Buddhism. The Doctrinal Foundations. L.

Zurcher 1956. - Zürcher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Mediaeval China. Vol. 1. Leiden.

5.7. Паломнические центры буддизма в Тибете

Основной паломнический центр Тибета – его столица, город Лхаса. В Лхасе находится дворец Потала, бывшая резиденция далай-ламы. В Лхасе существуют три кольца (круга), по которым буддисты-паломники совершают обход святых мест.

Важнейшим паломническим местом в Тибете является священная гора Кайлаш и озеро Манасаровар, расположенное неподалеку. Любопытно, что гора Кайлаш является священной горой для представителей четырех религий – буддизма, индуизма, джайнизма и древней тибетской религии бон. Вокруг Кайлаш паломники следуют по внешнему и внутреннему кругу. Принято вступать на внутренний круг, если паломник прошел по внешнему минимум 12 раз. Паломники обходят гору Кайлаш по внешнему кругу примерно за 30 часов (длина круга 55 км, он находится на высоте 4800–5600 м над уровнем моря). Практикуется и обход горы Кай-лаш с простираниями (паломники лежат на горе в акте поклонения), но это занимает одну-две недели. На внешнем круге находятся четыре тибетских монастыря, на внутреннем – два.

Второй по величине город Тибета – Шигацзе, находится на трассе Катманду – Лхаса. Здесь туристы посещают монастырь Ташилунгпо, резиденцию панчен-ламы.

Из книги Мысли, афоризмы и шутки знаменитых мужчин автора Душенко Константин Васильевич

БУДДА (Сиддхартха Гаутама) (623–544 до н.э.) основатель буддизма Победа порождает ненависть; побежденный живет в печали. В счастье живет спокойный, отказавшийся от победы и поражения. * * * Не думай легкомысленно о добре: «Оно не придет ко мне». Ведь и кувшин наполняется от

Из книги Специальные виды туризма автора Бабкин А В

5.1. Возникновение и основы вероучения буддизма У царя Шуддходаны родился сын Сиддхартха Гаутама. И было предсказано, что он станет величайшим духовным учителем. В 29 лет принц, очутившись за пределами дворца, имел несколько (по преданию, четыре встречи, которые в корне

Из книги Большая Советская Энциклопедия (ЦЕ) автора БСЭ

5.5. Классификация святых мест буддизма в Индии и Непале Буддийские места в Индии и Непале могут быть разделены на пять категорий:1) святые места, связанные с важными этапами в жизни Будды;2) святые места, которые посещал Будда или где он провел часть жизни;3) святые места,

Из книги 100 великих музеев мира автора Ионина Надежда

5.6. Паломнические центры буддизма в Индии и Непале Паломнические места связаны с этапами жизненного пути Будды. Есть восемь центров почитания Будды, четыре из них являются главными для верующих: Лумбини (Непал), Бодхгая (Индия), Кушинагара (Индия), Сарнатх (Индия).Четыре

Из книги Буддизм. Энциклопедия автора Королев Кирилл Михайлович

5.8. Другие паломнические центры буддизма Центр буддизма в ЯпонииОдним из самых почитаемых мест в Японии является город Нара. Одно время этот город был столицей японского государства. В наше время Нару посещают ежегодно около 3 млн паломников. На территории в 525 га

Из книги Китайская мифология. Энциклопедия автора Королев Кирилл Михайлович

Из книги Страны и народы. Вопросы и ответы автора Куканова Ю. В.

Сакральный музей в Тибете Совершенно необычный музей есть в Тибете. Среди ученых тибетских лам существует предание о существовании тайных библиотек и музеев в обители Нагов. Однако ламы, число которых очень невелико, считают, что молчание - золото, в особенности, когда

Из книги Словарь китайской мифологии автора Кукарина М. А.

Из книги Всеобщая история религий мира автора Карамазов Вольдемар Данилович

Глава 4 «СЕРДЦЕ И ЕСТЬ БУДДА»: мифология китайского буддизма Ученик победит землю, мир Ямы и этот мир богов. Дхаммапада Китай и иноземные влияния. - Мировые религии в Китае. - Проникновение буддизма. - Первые переводчики сутр. - Хинаяна и Махаяна. - «Китаизация»

Из книги автора

Какие страны находятся в Гималаях и Тибете? В самых высоких горах на планете расположены несколько стран: Непал, королевство Бутан, княжество Мустанг. Часть Тибета принадлежит Китаю. Там же расположена речная долина, где стоит город Лхаса со знаменитым дворцом Потала.Из